张曙光：今天是天则所两礼拜一次的演讲的第319次。今天请亚峰来做主讲，他的题目是中道初论。
范亚峰：很感谢能来天则所做演讲。对我而言，到天则所做演讲代表着一种学术声誉、一种被承认。天则所的讲座，我从硕士毕业后就一直关注，而且从讲座中也受益很多。印象比较深的是萧功秦教授的《现代化的六个悖论》，而且天则所的“天则”和我今天讲的中道有很深的关系，“天生烝民，有物有则”。今天要讲在中道初论实际上是中道自由主义的基本架构。
“中道”这个概念是我在大概十年以前的学习中体会出来的。后来从01年开始，我和秋风还有其他几个朋友形成了一个很小的读书会。我们也是两周读一次书。在02年5月26号，秋风在我们读完书后一起讨论的时候就提出了一个概念，后来这个概念还有一定的影响，就是中道自由主义。在这之后的四年里，我又对有关中道的问题做了一些思考。今天把自己粗浅的不成熟的想法和各位一起探讨分享，主要想讲三个问题。
第一个就是中道的概念和中道的内容，内容就是五论初步的架构，包括场域论、气论、势论、身论和道论。
第二个问题讲政道的内容。这跟场域论相关联，我把中国社会分成两个场域，一个意义场域一个公共场域。两个场域里不同的原理，一个是中道一个是政道。政道的内容比较接近于政治哲学和法律哲学。但是用政治哲学和法律哲学又不能尽括里面的复杂的内容。政道又包括三个层次。一个是原理层次，我的博士论文写到的《程序理性论》；第二是制度安排的层次，我正在写作的关于中国的政体安排的——公民政体。第三是讨论道与势的关系。道与势的关系受了两个启发。一是从源头上讲是毛泽东称他的思想基本框架是马克思加秦始皇，首先对我有启发的是法家的法术势，毛泽东思想受到法家、兵家、道家非常深的影响。第二个启发来源是高华先生的一本书《红太阳是怎样升起的》，尤其是他在毛泽东诞辰一百周年的时候在《中国社会科学评论》上发表的一篇文章《在道与势之间》，讲毛泽东为延安整风运动做准备，用道势术来分析毛泽东的政治思想和政治实践之间的框架。
第三个问题就是中道取势，核心内容是两点。第一是以中和对极端，第二合内外之势和高低之势。这个第二点讨论的就是以势促道，对于中国社会的主要矛盾——官民对立——的中道化解。根据宋代张载的观点，鼓吹用中道来化解极端的矛盾。我们现在存在法律工具化的倾向，我们不能够把法制和民主降低到术的层次。以前法学所所长夏勇先生提出，法可以看作是新礼。就是说，现在意义上的法制可以看作中国文化、中国政治法律的新礼和新道，不能把它降低到术的层次，不能把它当作工具。
上面是基本的框架，下面我挨个来讲，首先解释一下基本的中道。我们给中道一个简单的定义，从两个层次上定义。第一个层次讲中道的背景，就是近代中国面临的巨大的变局。李鸿章在晚清的时候提出来说，近代以来是三千年没有的大变局。实际上，这个说法可以和费孝通先生的新孔子论相互参照，但比费孝通先生的更加深刻。费孝通92年前后在《读书》杂志上提出来，中国需要新孔子。但孔子诞生于公元前551年逝世于公元前479年，到现在是2550多年的时间。李鸿章讲三千年没有的大变局，是认为中国文学的复杂性超出了孔子在2500年前后孔子对中国文化春秋战国时期大变局的意义。如果是在3000年前，处于什么时期呢？我们知道是处于周文王演周易的前后。所以对于中国文化来讲，文王演八卦，从八卦叠为六十四卦，这是整个中国文化的一个巨大的转型。李鸿章的把握是认为，整个中国近代的社会转型是巨大的转型。它的意义可以夏商周三代的结束，周代形成的大变化相比拟。这之中的一个重大事件就是，中国文化到现在为止，一个结构性的符号——易经六十四卦的符号体系的形成。这是一个背景。第二个背景就是雅斯贝亚斯提到的，整个人类文化出于第二中心时代的文化转型。第三个背景就是1916到1919发生了一场五四新文化运动。这个运动时间很短，却铸造了中国上百年的政治、文化、社会的基本形态。从上个世纪90年代以来直到现在为止，整个五四的范式处于一个迅速的衰落时期。中国文化面临的从1840年以来的一个200年的大转型，进入一个相对比较成熟最后几十年的时期。从1992年到现在，中国整个文化、社会、经济迈入一个迅速变革的时期。1992年恰好是哥伦布航海500年，邓小平南巡，中共十四大，中国接受了市场经济，为从自然经济向市场经济转型奠定了非常重要的基础。
中道的第一层涵义就是为中国文化和中国社会探询新的道路。中道就是中国道路的意思，这是一个生成性的而不是确定性的问题。我们回忆一下，从帝制倾覆之后，基本上有三种主要方案。第一种方案就是孙中山的三民主义，第二种方案是毛泽东1939年《新民主主义论》的发表到1957年社会主义改造这样近20年的时间就是毛泽东提出的新民主主义的方案。第三个方案就是我们清楚的，从1978年以来到现在28年以来邓小平的中国特色社会主义的方案。所以我们发现近百年中国社会道路有三种方案。第三种方案，秋风把他称为建立改革体制。今年秋风写的重要文章就有《超越改革体制，迈向立宪时代》。我认为这个文章把握了两个主题，一个是改革体制，一个是立宪时代。在对改革进行反思之后，中国面临着新的道路的选择。新的中国道路的选择，就可以被认为是对以前的三种方案的总结，迈向中国的历史三峡。形象地讲，这三峡是指政治三峡，经济三峡和文化三峡。我个人的观点，中国的经济三峡基本上已经迈过去了。尽管市场经济的地位没有得到确认，但市场经济的原规则和体制性的框架已经初步确立。市场经济已经不可逆转，所以经济三峡已经过去。未来是其他的两个三峡，一个政治三峡一个是文化三峡。我们探讨中道——中国道路——主要是两个方案，一个是政体的方案，一个是文化的方案。今天我讲的主义都是紧扣政体方案和文化方案，也就是我讲的两个主题一个是新政体建设一个是新文化建设。很有趣的一点是，中国在改革体制之后，同时出现了两个主题。一个是新政体建设一个是新文化建设，而且这两个主题之间有一个非常复杂的互动的关系。这是对中道的第一层的解释。
对中道的另外一层解释比较接近孔子的涵义“执两用中”，但是我们不能把它成为简单的中庸之道。下面我讲后大家就会发现，我讲的中道比中庸要复杂得多。既然是讲中国道路就会涉及对中国道路的分析框架。这是一个无比复杂的问题。今天我提出的中道论的分析框架仅供大家思考而且是非常的幼稚和混乱。
首先来探讨中道包括的五论。第一个是场域论，第二个是气论，第三个是势论，第四个是身论，第五个是道论。首先讲场域论。我认为现在中国的社会结构，基本的分析方法中占主流的还是毛泽东思想和马克思主义发展出来的上层建筑和经济基础，以及经济、政治、文化三分的框架。但这个框架在最近两年多得到了修正。我们提到和谐社会，于是从三位一体发展到四位一体，经济、政治、文化、社会。但是我的看法受到西方经济社会理论的影响，认为应该把四个系统进一步扩展为经济、政治、文化、社会和法律五个系统。这五个系统又可以概括为两个场域，一个是意义场域一个是公共场域。这两个场域和五个系统就构成了整个中国社会理论的初步的完整的分析框架。我所讲的新文化建设和新政体建设分属于两个场域。新文化建设分属于意义场域，新政体建设分属于公共场域。这两个场域和五个系统由于非常庞大，今天无法展开来讲。具体它和四位一体的差别就是把法律纳入。也就是像西方的一些思想家提出来的，要以法律作为沟通经济、政治、文化、社会，协调意义场域和公共场域关系的一个最根本的规则系统。对中国社会也确实如此。三种秩序形态，在近代以前是一种礼治秩序的形态。在二十世纪，孙中山受列宁的影响创造了党治秩序，构建了一个党治秩序的框架——党、政、军、主义、领袖。这个党治秩序的框架被毛泽东更大的发挥和精致化。在二十世纪，中国出现了两种党治秩序形态，一种是国民党的党治，一种是共产党的党治形态。这两种党治形态，就是所谓的第一共和和第二共和。第一共和的党治秩序已经成功地经过这么长时间的三民正义、五十年宪法，以及军政、训政、宪政三步的理论和台湾的复杂变局，已经迈向了市场经济、法制民主建设、多元文化建设以及均富的社会。台湾作为第一共和，现代化过程已经基本实现。现在的核心要点就是，二十世纪创立的另外一种党治形态在未来的命运的问题。我的看法，不管我们还要走多少弯路，从这样一个党治秩序迈向法治秩序，这个大的趋势是不可逆转的。中国共产党在1997年左右把依法治国建设社会主义法制国家写入宪法，实际上已经在宪法和党章的层次确立了法制秩序的元规则。这些规则不断的自我生成必然会不断地推动中国社会不断地从党治秩序向法治秩序演变。在这个衍变过程中值得关注的就是现在在意义场域和公共场域发生的变化。这样的变化会以什么样的方式来进行呢？我们需要观察在最近二十年来，在中国的意义场域发生了什么变化。在中国的文化领域发生的变化就是出现了三个趋势相并列的局面。第一个趋势就是马克思主义的转变。第二个趋势就是90年代以来国学热的兴起。这就是所谓儒家化的兴起，这一点已经比较明显。第三个就是最近二十年迅速扩展的家庭教会和中国社会基督化的趋势。未来中国新文化建设的格局将呈现三个趋势并立的特点，一个是马克思主义，二是儒家化，三是基督化。未来中国社会的主流文化，必然是这三大趋势之间的相互作用和此消彼长。公共场域的变化的就是这几年迅速扩展的维权运动。这个维权运动已经自我构造形成了维权场域，它对中国未来政治法律的变革模式会产生很大的影响。由于时间关系和话题的敏感性，我们今天对其不做讨论。
第二个问题是气论，主要是对气的讨论。社科院哲学所有位李存山教授，认为中国的宋明理学不应该简单地划分为两家——心学和理学。这两家在中国近代分别有代表人物，新心学的代表人物是熊十力，新理学的代表人物是冯友兰。李存山认为还有第三个是气学，在宋明理学里的两个代表人物是张载和王夫之。在近代中国则有三个代表人物，孙中山、毛泽东、张岱年。新气学在理论建设和阐发上是最弱的。我认为中国未来的自由主义的理论会按照王夫之的气学往下发展。王夫之的两个命题对我启发最大，一个是道器不二、理势合一。王夫之的思想对毛泽东的影响是非常大的。毛泽东的一分为二的矛盾论、知行不二的实践论也直接受到王夫之的影响。王夫之也是熊十力的新唯识论推崇的人。气论是十分复杂的，今天就不展开了。气论还有一些更新，在基督教《圣经》的翻译里，有一些版本把圣灵翻译为气。有本基督教神学的书籍里面把圣灵定义成上帝吹气。在基督教和儒家相互贯通时，有中国传统的气论和基督教的三位一体尤其是圣灵论的各种关系。这个问题我们今天就不展开讲。
那么我们还要讲的就是势论，也是关键的问题。今天讲中道初论最核心要处理的就是道和势的关系。势在传统中国哲学里面，儒、道、法、兵都讲势。可以认为势就是关系，有人认为中国哲学的根本特征就是关系主义。儒、道、佛的根本特征都是关系主义。所以势论可以看作是贯通诸家的根本概念。为什么要抓住势的概念？毛泽东在《论十大关系》里讲过，十大关系就是十大矛盾。毛泽东的矛盾论的一个创建性就在于用矛盾论把马克思主义的阶级理论和传统中国的法家、兵家、儒家、道家的势论相结合。这样的结合在理论和实践上都提出了在政治和军事思想上的一整套的框架。这就奠定了共产党的马克思主义中国化的理论的思想基础。它不仅仅是包括方法论，也包括道论、术论，是对传统法家的法术势的理论创造性的转换。所以毛泽东晚年概括自己的理论框架就是马克思加秦始皇。中道论的基本思路就是把矛盾再度转换为关系。通过新关系主义来把握中国社会复杂系统里的各种关系，从而实现关系的转换改造和重建，从而解决现在中国社会出现的几个大的问题。我们现在要把握哪几种关系呢？基本是四种。梁漱溟先生提出中国文化要处理三种关系。第一是天人关系，第二是群体关系，第三是身心关系。我认为现在还要加入一个新的，就是神人关系。对于中国文化而言，有古今中西之争，中国文化面临西方文化的冲击。西方文化由希腊和希伯来两个传统文化结合而成。其中希伯来——也就是基督教文化对中国文化构成最根本的冲击。这里难以处理的关系就是神人关系。
接着这四种关系往下讲，新关系主义的框架就是要解决三种理论之间的张力的问题。第一就是传统中国的关系论，第二就是自由主义无论是其经济学、政学、法学还是哲学里面都有一个规则的问题。英美自由主义的核心特征是强调关系秩序的复杂演进，我称之为规则论。另外还有欧陆自由主义，我们现在批判很多。但是比如霍布斯、洛克、卢梭他们高度重视社会契约的理论。契约论就和基督教的圣约传统以及希腊哲学里的自然法传统有比较密切的关系，在整个现代社会中渗透到了整个经济生活、社会生活、政治法律生活的方方面面。比如在经济生活里面，私人合同、私人契约非常活跃。政治生活中不仅讲私人契约还讲公共契约，国家与社会是一种契约关系，国家权力和公民权力之间是一种契约关系，宪法最根本的隐喻是一个契约。宪法是一个政治游戏的规则，那么就是确立公民与国家、政府之间的契约关系。秋风讲的立宪时代，最核心的问题是国家和公民之间的再度的立约。通过立约确立一些政治游戏的元规则。这里复杂的就是规则的关系论和契约论的复杂的互动，是在新关系主义的势论中一个复杂的辩题。
另外身论和道论就不用讨论了。再往下，简单解释一下政道的内容。政道从原理上我个人提为程序理性论，从制度安排上体现为公民政体。关于程序理论性，有程序宪法的文章讲到宪法是政治程序。中国政道最重要的一点是需要突出程序的价值。因为关系主义的特征，传统中国很大的特点是像易经中讲对立变化统一的模式，即不重视中介，重视结果。这造成的结果就是不重视程序，不重视规则。所以中国传统的政治法律体制很大的特色是注重变通，注重孔子讲的“时中”。时中造成中国人处理事物具有妥协性、注重秩序的和谐。但这同时也带来一个问题——比较刚性的正义、规则很难积累。集中体现为，在中国走向法制的过程中程序难以确立。基于这个，有理论提出程序应该作为中国建设法治的核心的环节来看待。我们认为立宪的关键是确立政体程序。为什么程序是关键环节，为什么法治秩序的根本就是建立完整的程序？中国面临的天人关系的危机有严重的环境问题。人与人关系的危机有社会城乡结构、官权过大民权过弱、社会贫富分化、台湾独立论和大陆统一论的难于调和。可以通过立宪确立政体程序来化解这几个矛盾。第三个层次身心关系和神人关系和今天探讨的中道也有关系。我在最近几年的讨论中提出，中国面临三个问题。新文化建设面临立教的问题，新政体建设面临立国的问题——走向大陆台湾统一面临立国的问题。立教和立国两者间关键的变量是立宪的问题。立宪整合天人关系、人与人关系、身心关系以及神人关系的最关键的中间变量。为程序宪法提供基础的是程序理性论。程序理性论的基本特征是秉承了古典自由主义的传统，强调理性的能动性、理性的有限性、理性的多元性、理性的程序性。程序理性内容包括以下几个，程序性、主体间性、实践性、反思性、整体性。
讲完观念层次，提一下制度框架——公民政体。叫做公民政体主要是秉承了亚里士多德以来混和政体的传统。在这个里面强调三种要素的混和，君主、贵族和民众。讲到这里就要和蒋庆先生的政治儒学进行对照比较。蒋庆先生提出的框架有人认为很荒谬，他认为要建立三院。第一通儒院是天命的合法性。第二国体院是历史文化的合法性，国体院的院长是孔子的后代。第三庶民院是民意的合法性。蒋庆提出的方案虽然有人认为荒谬，但也包括政体的三个原则——贵族、君主和平民。和这个相关联的是牟宗三概括的传统中国的三统论——道统、政统和学统。三统论和基督教神学里的三种位份相关联——先知、祭司和君王。可以发现不同文化的宗教中有很多东西是相通的。比如道统在基督教神学里可以对应于先知的传统，政统对应君王、学统可以对应祭司。这么讲来，中国的公民政体是中国道统、政统、学统的重建凝聚。怎么凝聚，这里面有政统和道统的区分。还有一点是对司法中心的强调，其中重要的是对祭司角色的考虑。另外还有权力政体框架的划分。个人认为，如美国一个宪法学家提出来的，三权不一定是合理的，完全可以划分为五权。我认为宪法法院是独立的一权，立法的上下两院是两权，还有是行政和司法，这就是五权的政体。我们发现这个公民政体的制度框架跟孙中山的五权宪法有点类似。不一样的是，在五权之上有一个政统、道统和学统的三分。
第三个问题是道与势的关系。第一是中道取势，强调以中和对极端。德国政治学研究认为政治法律有两种倾向。一种是程序化，一种是符码化，这两者是相反地形成两个趋势。除了关注程序还要关注符码。举一个例子，不同的系统编码是不一样的。比如法律系统编码就是合法非法，政治系统的编码就是有权无权，经济系统就是有资本没资本。我们要探讨中道取势，中国要走出维权时代，最核心的编码就是以中道对极端。这个编码的涵义是非常丰富的。关于对中国变革方式的整合，受到黄仁宇先生的启发，我认为孙中山建立的中华民国也就是第一共和，基本是依靠海外和高层的力量。黄仁宇说他建立了一个中国的上层架构，所以我把孙中山主要取的势称作外势和高势。辛亥革命爆发是以地方反抗中央的形式，从地方扩展到全国。这是中央和地方的关系。毛泽东共产主义革命的特征是农村包围城市和阶级斗争，其中核心的理论是阶级斗争。第二共和的主要特征是阶层之间的关系，是上下的关系。比起第一共和，第二共和多了一个纬度。它以农村包围城市这样的地域的关系横向的关系为辅助线，以纵向的阶级斗争为主题形成的关系。它所取的是内势和低势。这点很明显，比如工农联盟、农民革命、从西北扩张到华北再到东北。解决中国未来一系列复杂的问题，中道整合要合内外之势、合高低之势。我们从邓小平的改革开放可以看得很清楚，28年的改革开放基本体系表现为合内外之势合高低之势。邓小平的改革开放很明显的两个战略布局。一个是农村改革，从凤阳小岗村一个细胞扩展为一个系统的全局，这是自上而下和自下而上的结合，是高低之势的结合。第二，中国共产党作为内陆系统，战胜国民党的海洋系统，走向对外开放，1978年后在沿海建立四个经济特区，十四个沿海开放城市，形成一个取外势的格局。这有打通内外整合高低的基本特征，中国未来的新政体建设和新文化建设也必然要走这个路径。
第三是中国社会的主要矛盾。冯友兰先生欣赏张载的四句“有象斯有对,对必反其为,有反斯有仇,仇必和而解”。“仇必和而解”是易经思维的重要特征，这也是对孔子中和的思想的继续。就这个意义上来讲，中国社会现在的主要矛盾是官民矛盾。毛泽东讲，不抓住社会的主要矛盾很快就要出问题。所以要解决中国社会的问题必须抓住主要矛盾、根本环节。现在和谐社会理论是朝野双方都能争取到很大共识的理论，里面重要的思想是重视和解、和平、和谐——对外争取和平发展、对内建设和谐社会、对台谋求陆台和解。三和理论是很恰当的，但是和谐社会有需要发展和充实的地方在于，由和谐这个概念，无法发展出现代西方文明衍化了一两千年发展出来的，以契约隐喻为核心的整套处理神人、人与自然、人与人、身与心关系的秩序规则。中国要建设政治文明、构建和谐社会必须要吸收西方法治民主的精髓——契约理论、规则理论。要对现代文明持更加开放的态度，持一个更加有进取心的态度，来谋求官民对立的社会主要矛盾的和解。
第三是要防止法律工具化的倾向。在法学界有一个很多年的争论，法律是刀制还是水治，法律是不是刀把子。如果法律不是刀把子，司法作为公平正义的底线应该起到保障公民权力这样最后一道屏障的功能。所以我非常赞同鼓吹新民本主义的夏勇先生提出来的，法是现代中国的新礼，是现代中国新道的一部分。以前中国是内仁外礼的基本架构，我认为未来中国的基本架构是内德外法。法就相当于新的礼，需要阻止法律工具化的趋势，要把法治和民主看作是中国社会新的道。
谢谢各位老师和朋友