城南旧事

     雷颐

——有关思想史研究的方法论问题

多年前，我在一篇文章中说过，同一种理论在不同的社会、历史背景中效果是非常不一样的。从思想史研究的方法论层面而言，对一种思想的研究不能离开“脉络”来分析“文本”。如果仅作脱离脉络的纯文本分析，由维特根斯坦所说的名称的“家族相似性”，对两个“名称”完全一样、但实质完全不同的“文本”就会得出“完全一致”的结论。例如，当前的国学热是传统文化复兴的核心内容，而传统文化复兴实质是“文化民族主义”，是为了突出中华文化的“特殊性”，而批判、反对“普适价值”。

然而，胡适在90余年前也主张和提倡“整理国故”，但他的主旨之一，却是要通过整理国故来阐明中国文化传统中的“科学方法”，为“科学”在中国寻根，并藉此证明“科学”并非是与中国传统文化完全不相容的“泊来品”。他的主要目的是要为“科学”在中国寻根，想论证中国传统也有“科学”，证明中国并非自外于世界普适价值，或者说，是为中国文化与世界文化“接轨”而努力。同为“国学”，二者指向正相反，“能指”（sigifier）相同，但“所指”（signified）完全相反。

“国学”的能指相同、所指相反的现象说明，一种思想，尤其是社会性思想从来都是与社会、和历史紧密纠结、缠搅在一起，同一种思想，在不同的历史脉络中会被不同地“使用”。在近代中国与日本，儒学被不同地“使用”，其作用与结果自然大不相同。

鸦片战争后，列强的船坚炮利、电报铁路，是国人对“现代”最早、最直观的感受，有识之士提出“师夷长技以制夷”。但此主张及其后引进大机器生产、学习近代科学知识、兴办新式企业的洋务运动，却被所谓儒学正统以“夷夏之辨”斥为“溃夷夏之防，为乱阶之倡”。儒学正统还以“形而上者为之道，形而下者为之器”为理由，将“技术”贬为“奇技淫巧”。

李鸿章提出军务紧迫，要架设电报，儒学正统却以“电线之设，深入地底，横冲直贯，四通八达，地脉既绝，风侵水灌，势所必至，为子孙者心何以安？”为由横加干涉。

在经济政策上，“儒学正统”以《论语》为据，坚决反对此时刚刚出现的“重商富民”的思想，反对兴建铁路，论说机器生产是“末富”，传统劳作才是“本富”；现代工商业是“末富”，传统农业耕织才是“本富”，所以排斥、拒绝机器生产和工商业就是“固本”，西方重商富民是舍本逐末，认为如果铁路推广开来，“势必驱良懦尽化为奸黠，是足坏天下之风气”。

洋务运动时，洋务派与顽固派的争论中，顽固派掌握了儒学正统的话语霸权，总是从“礼义纲常”、“夷夏之辨”的高度来否定新器物的合法性。当位高权重的洋务大员们在这种“儒学正统”前都大叹其难、大摇其头时，近代中国的“反传统”不说是“理所当然”，至少是“势所必至”了。

与近代中国形成鲜明对照的是，儒学在近代日本并未成为接受新事物、发展工商的障碍，反被阐释成一套促进工商的话语体系，其“开山之作”便是有日本“实业之父”之称的涩泽荣一所著《“论语”与算盘》，这本书1996年有了中译本。

1840年出生的涩泽荣一，1867年作为日本使节团成员，出席了在法国巴黎举办的万国博览会，后又在欧洲游历将近两年。当时欧洲的产业发展和经济制度给他留下了深刻的印象，为他以后的活动奠定了基础。回国后受明治新政府之聘在大藏省任职，曾升任大藏大臣。但不久便辞职“下海”，投身实业。他创立了银行、造纸厂后逐步扩大自己的经营范围，业务遍及铁道、海运、矿山、纺织、钢铁、造船、机电、保险、建筑等众多领域，确是日本近代的“实业之父”。

《论语》代表仁义、伦理和道德，而“算盘”当然是“精打细算”、“斤斤计较”的“利”的象征。涩泽荣一认为，传统人们总把“义”与“利”对立起来，从中国古代到西方古代都有种种说法，如中国儒生有“为富不仁”之说，古希腊的亚里士多德也有“所有的商业皆是罪恶”的论述。这些观念的形成，当然是与一些不法商人的种种不当牟利手段有关，以致形成“无商不奸”的看法。但是，当把这种观念绝对化后，对国家和社会的发展却有极大的害处。因此，他的工作就是要通过《论语》来提高商人的道德，使商人明晓“取之有道”的道德底线；同时，又要让其他人知道“求利”其实并不违背“至圣先师”的古训，因此尽可以放手追求“阳光下的利益”，而不必以为于道德有亏。

他写道：“我始终认为，算盘要靠《论语》来拨动；同时《论语》也要靠算盘才能从事真正的致富活动。因此，可以说《论语》与算盘的关系是远在天边，近在咫尺。”（《“论语”与算盘》，中国青年出版社1996年版，第3页）他强调，“缩小《论语》与算盘间的距离，是今天最紧要的任务。”（同上）

涩泽荣一还认为，后儒对孔子学说误解最突出的，是有关富贵观念和理财思想，他们错误地把“仁义正道”同“货殖富贵”完全对立起来。所以，涩泽对孔子的财富观作了一番论证和说明。他对《论语》和《大学》有关论述的分析表明，孔子并无鄙视富贵的观点，只是劝诫人们不要见利忘义，不要取不义之财。也就是《论语·泰伯》所说“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”对孔子“义利观”误解最严重、对后世影响最大的是程朱理学。他们把“利”与“义”完全对立起来，结果是“把被统治阶级的农工商阶层人置于道德的规范之外，同时农工商阶级也觉得自己没有去受道义约束的必要”，“使得从事生产事业的实业家们的精神，几乎都变成了利己主义。在他们的心目中，既没有仁义，也没有道德，甚至想尽可能钻法律的空子去达到赚钱的目的。”

他认为宋明理学空谈心性，鄙视实业，也是导致亡国的一个重要原因，所以他强调指出：“仅仅是空理空论的仁义，也挫伤了国家的元气，减弱物质生产力，最后走向了亡国。因此，必须认识到，仁义道德搞不好也会导致亡国。”

但是，利己主义也会亡国，《大学》中有一句话说：“一人贪戾，一国作乱。”就是说，由个人的贪戾这种细微小事发展下去，就会导致国家动乱这类惊天动地的大事。所以修身养性，提高道德也是不能忽视的。“总之，谋利和重视仁义道德只有并行不悖，才能使国家健全发展，个人也才能各行其所，发财致富。”他反复以自己的经验来说明《论语》与“算盘”可以是一致的，所以明确表示，一定要把《论语》也作为商业上的“经典”，他的工作“就是极力采取依靠仁义道德来推进生产，务必确立义利合一的信念。”

在近代日本和中国的不同阐释和实践中，同一部《论语》便具有了不同的“实在意义”。日本对《论语》阐释拉近了它与“算盘”的距离，因此，进入“近代”的日本无需批儒。而近代中国语境中对《论语》的阐释不说进一步扩大了它与“算盘”距离，至少是使二者的距离更加僵化固化，更难接近；而这种种阐释却是作为“真理”、“圣道”而传达、散播的，其后果自然是成为大机器与新式工商的阻碍者。恕我重复，恰恰是对《论语》如此阐释，埋下了进入“近代”的中国的启蒙者们不得不、也不能不“批儒”“反儒”的伏笔。

传统、经典的“实在意义”是在权威阐释和社会、历史的实践中形成的。与语言一样，“社会思想”是在使用中才产生意义，如儒学这种千百年来对社会一直发生影响的思想尤其如此。其“原本”不可能如某种“标本”那样一直在“真空”中生存，不可能被冷藏、冷冻起来一直保鲜、保持其纯真。如果真是这样，它就只是一个毫无生命的标本。在漫长的历史中，它必然要被“发展”（肯定性修辞）或被“污染”（否定性修辞）。研究、探寻一种思想“原本”的真义当然有意义，但更有意义的是由此展开对它在历史、社会、政治脉络中是如何被运用（无论是“发展”或“污染”）的研究、探讨。所以，研究孔子思想的“本意”确有意义，但研究其“本意”在千百年历史中是如何被“使用”的更有意义。

思想史研究应将观念嵌入具体的历史脉络中进行分析，而不是将思想、观念“脱嵌”，将其脱离具体的历史、社会脉络后再作“纯文本”解读；更不应当再反过来，将文本、经典的“脱嵌式解读”当作真实的历史来论述。