走出国学的围城

刘刚

圣人革了上帝的命

中国人谈文化，谈来谈去，总离不开“神圣”二字。

我们早已习惯了将“神”、“圣”连在一起——“神圣合一”，而忘了分别它们不同的含义，当我们不断地提起“神圣”的什么、什么时，一味的赞美，便淹没了它们的本义。

欲知其本义，先要清楚它们的来历，将“神”、“圣”两字，放到王国维说的“殷周之际”，看它们各自所代表的文化和历史，如何从对立走向统一，从圣人革命走向神圣一体。王国维说，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”。这话，出自《殷周制度论》。新文化运动中，他像孔子那样“梦见周公”了吗？虽未言“吾从周”，就算向周公行个礼吧！

殷周之际，乃一大革命时代，《易》曰“革之时，大矣哉”，正其时矣。

“革命”，成为那个时代的最强音。然而，都说“革命”，谁革谁呢？是“圣”对于“神”的革命，所谓“圣人革命”，也可以说是圣人以“天”革了上帝的命，终于革出了个“天命”。因此，周人的“天命”观里，首先要有“革命”，其次要有“人民”，《易》曰“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人”，尽管“汤武革命”属于不同类型，但都顺天应人。

要从天和人两方面来确立“革命”的合法性，这里的“人”，尤其是与“天”相对应的“人”，肯定不是作为个体的人，而是人民，人民，只有人民，才是与天相对应的人或民。

周人的“圣人革命观”，是针对殷人的“神化帝王观”——“上帝”而言，其核心是“人民价值论”，把“上帝”放到“天人之际”，让人民去选择：要“上帝”还是“求民主”？

殷人的“上帝”，是只保佑殷人的，这有点像犹太教里的耶和华。有所不同的是，耶和华与犹太民族是契约关系，而殷人与他们的“上帝”则有血缘关系，所以，殷人有“帝祖合一”、“帝王合一”的说法。因此，殷人的“上帝”又有点像古希腊神话里的宙斯，因为宙斯的子孙们统治着希腊各城邦，对于最高神天然便有着“帝祖合一”的血缘认同，有着“君权神授”时代王权分有神权的“帝王合一”的权威认同。

如果“上帝”仅与殷人有关，那么周人就不如“求民主”！“求民主”，往哪儿求？往天上求！有时，我们会从内心听到一种声音，那是自我在自语，可我们却抬头望天，用祈天来表达自我意识，以为自我意识的声音来自天宇——听天命。

就在“天听自我民听”的殷周之际，犹如尼采所言：上帝死了！但此上帝非彼上帝，此上帝乃“君权神授”时代的上帝，彼上帝为形而上学世界的上帝，此二者，不能混为一谈。

上帝也是殷人的祖先

“天”，在《尚书》里已出现，但卜辞中，“天”还比较简单。“天”之初，以人为本，有二义。其一，从一从大，像人形；其二，像人之头顶，即人头上所戴之天。或曰“殷人尊神”，称帝或上帝，故殷人所谓“天”，还是个具象的观念。

然卜辞中，虽未见以“天”为上帝，却有“上帝神”的观念。事实上，天为主宰，对殷人与周人具有同样的意义，差别在于，在殷人那里，“天”不含有“德、民、人”等内质，它是一个纯粹的、至上的惟其独享的主宰神，卜辞里有关的“帝”辞，可与文献之“天”互为补正。

“上帝”观念，殷已有之，它是殷人的最高神，由自然神发展而来，其功能主要有三方面：一是，支配自然界，如“令雨”，“足年”等；二是，主宰人间祸福，如帝令“往来无灾”等；三是，保佑王，如“帝受我佑”等。在上帝与现实的王的关系中，王并非被动的受佑者，它能垄断“帝命”，对“帝命”有解释权。

据《尚书·吕刑》载，蚩尤作乱，苗民不堪酷刑，告于上天，上帝因命重和黎，一个管天，一个管地。此前，天人往来没有限制，人皆有祈天及通神自由；此后，就“绝地天通”了。《国语·楚语下》指出，上古时期，民神关系经历了三个发展阶段：其一，“民神不杂”——精英化阶段，原始灵媒藉由个体而自发显现，在男曰“觋”，在女曰“巫”；其二，“民神杂糅”——大众化阶段，这一阶段，灵媒泛滥，具有广泛的群众性，家家祭祀，人人作巫，在神面前众生平等；其三，“绝地天通”——权威化阶段，此时，王权垄断了神，由王来颁发天地间的通行证。《说文》释“王”为三横连其中者，三横者，天、地、人，通之者，王也。

通过“绝地天通”的神化变革，神已落入王权彀中，民已无权过问天事。从表面看，这次改革起因于“民匮于祀”所引起的经济危机，而其根本则在于“民神同位”对王权的威胁。

颛顼“绝地天通”，导致了神的异化，为了反抗这异化，共工奋起，头触不周山，天柱折，地维绝，使得天倾西北，地陷东南，以神话的方式，显示了原始信仰和自由思想的力量。“绝地天通”所反映的神权意识，正是殷人政治权威神化的现实写照。

王作为人间的最高政治权威，同时又是最大的巫觋，成为绝对的统治者。

绝对的统治者即使在观念上也不愿安分守己，他不肯在帝命天佑的形式下做个固步自封的王，王有王的逻辑，王有王的追求，他不能满足于与天和帝的那种浅尝辄止的统一性，他要求的是绝对的统一性，要与天、帝合而为一成为最高存在。于是，他找来一把梯子——祖先，先让祖先上天，实现帝祖合一；再让祖先下地，完成帝王合一。神化的逻辑是如此简单，而其历史过程却较为复杂。

商代从上甲进入有史时代，此前，属于传说时期，称祖先为先公；此后，史称先王。《尚书·汤誓》中，没有提到祖先观念，而《盘庚》篇中，却喋喋不休，述说先王。在迁殷问题上，盘庚不断借用祖先神的名义警告其臣民：我先王会警告乃祖乃父，命乃祖乃父抛弃你们，不救乃死。

王不仅可以利用自己的祖先，威胁不顺从的臣民；而且还将自己的意志，假托他人祖先，恐吓其后人。如果臣民顺从，殷王还可以在“大享先王”的同时，使“尔祖其从与享之”。

祖与帝的关系，卜辞中有反映，殷人以牺牲祭祖，但不祭天，何以殷人信仰上帝却祭祀祖先，惟以祖先为牺牲享用者，而上帝却无此特权？盖因“帝祖合一”，而无须多此一举。

殷人崇“天”，以日为标识，他们以十天为一周，故以十日为标志，名之为日甲、日乙、日丙、日丁、……日壬、日癸，即天干，且以天干命名祖先，故晚期卜辞所言帝、祖已无分别，尤以帝与天干统称而为帝号，如帝辛、帝乙、帝甲等，王与帝的分别，则在于生死，生称王，入庙为祖称帝。殷祖先从初期配以天干，到晚期与上帝合一，是现实王权强化以至于绝对化的反映。若谓由天干所表现的“天有十日”的观念，多少留有部落民主制的痕迹，那么“后羿射日”就反映了“天无二日”的大趋势。

人民也要一分为二

现有文献材料中的“民”，大都是以周人的思想来阐释的。殷人“率民以事神”之“民”，其本义及引申，颇耐人寻味。金文之“民”，郭沫若氏以“锥刺目”言之，作“盲”解，乃瞎奴也。

然而，盲目之民与“天视自我民视”之民，其异不啻天壤，以“盲”释“民”，则金文之民与《尚书》之民迥异。《尚书》之民，或为祖先，或为贵族，“恭承民命”，决非瞎奴。

以此反观金文之民，就不当作“锥刺目”解，殷人五刑，指墨、劓、剕、宫、大辟，无刺目之刑。殷人战俘，或有被刺一目者，然而牧野之战，大批战俘上阵，未闻为独眼军。

“人民”一词，最早见于周代彝器齐侯壶。“人”在卜辞中，乃人体简化之象形，“民”乃特指人体之目，似锐物者，乃汉字六法中指事之形，如启蒙幼儿，以手指目曰：“眼睛”。

此外，《说文》释“民”曰“萌也”。“萌”，乃草木萌动，目上似草者，如眉毛、睫毛也。以冥昧释萌，乃闭目之谓也，引申之，则为无知；以发生释萌，乃启蒙，睁眼看世界。且有“萌”、“氓”相通一说，“萌”之为“氓”，以氓“萌而无识也”。

“氓”之本义，为流民或郊野之民，故有“自彼来此之民曰氓”一说。后来，氓由meng而mang，而有“流氓”，便带有谴责的意味。然，流氓如胜、广，如刘、项，都能乘势而起，亦能风云际会，一展其龙翔凤舞之姿。或曰“窃钩者诛，窃国者侯”，虽皆为“窃”，但王、寇分流，则由“国”与“钩”，上了规模跟档次，做流氓也能当皇帝。后世又有“欲为官，杀人放火受招安”一说，指出走向官场并非只有科举一途，人在江湖做流氓，亦能青云直上。

殷人称“民”，义非固定。对天而言，称先王为“下民”；对王而言，称“万民”和“畜民”；对敌而言，则称“小民”——“小民方兴，相为敌雠”。盘庚迁殷，示“民”以善意，一再表示，要“奉畜汝众”，但那话儿说得没有“为人民服务”那么好听，还以威胁口吻：“汝共作我畜民！”

王权的根本在天上，不在“民”中，“民”非瞎奴，但亦无须依傍，作为“事神”的牺牲，“民”不能没有，但亦不能捧得太高，要时不时地就加以警告，只要念个祖先的咒，“民”就老实了，至于民心向背，则对不起，从来就不知道，直至殷亡，纣王还在“我生不有命在天”的咆哮。

“民”之于殷，乃神的牺牲，王的佐料，“王”在卜辞中作斧钺之形，主刑杀，正所谓“能攻人者也”，后世法家“攻民”说，当出于此，王权本质如此，法家不拍“民”的马屁。

孔子本殷裔，却要“我从周”，跟着周人去拍“民贵君轻”、“先民而后神”的马屁，而法家，却在王权的本质上立言，以愚、贱、顽、刁、奸等为“民”定性，惯以语词“攻民”。

然而，重民如孔子，亦曰“民可使由之，不可使知之”，与法家“愚民说”相似，何也？盖因与天、君相对的“天听之民”、“君本之民”乃作为群众而言，而“可愚之民”则针对个体来说。重群众，轻个体，是人民价值论的核心，周孔之教的根本在此，中国传统政治文化的精髓亦在此。即使在今天，我们仍然一方面说群众是真正的英雄，说人民是历史发展的动力，另一方面又说个人是可笑的、渺小的，将个体性置于人民的对立面，接受着所谓“革命”理性的审判。所以，人民也要一分为二。

革命从神化到圣化

圣化两核心，一为“民”，一为“圣”，说了“民”，再来说“圣”。“圣”在金文中，原指口耳相通，后来衍变，“耳通”转化为“心通”。这一转变，我们在《易》和《尚书》中可以看到。《尚书·大禹谟》云：“圣者，无所不通之谓也。”《易·系辞上》曰：“夫易，圣人所以极深而研几也。”非“心通”者不能“研几”也。

周人“研几”之最著名者为周文王，文王不仅为革命作了理论和策略的准备，而且将“耳通”的圣人，改造为“心通”之圣，“心明曰圣”，文王之谓也。

周人自信，因为“有命自天，命此文王”，有了文王，“周虽旧邦，其命维新”，而且“天惟时求民主”，那“民主”就是文王。“民主”观念的提出，是以“天命靡常”为前提的。

天命无常，打破了帝、王合一，区分了二者职能。“皇矣上帝”惟“求民主”，王则“以德居之”，“德”者，得也，得天命，得天下，而为“民主”。在《诗·皇矣》里，上帝与王二分，那是周人对于殷人“帝王合一”的一次革命，它一方面解放了殷人的上帝，使上帝超越了种族的局限性，而有普世性；另一方面它也解放了王权，使王权从面向上帝求“神化”，转向以“圣化”而“求民主”。

“民主”者，民、王合一之谓也，若以“帝王合一”为“神化”的目标，那么“民王合一”则为“圣化”开了个头。殷周之际易姓革命，也是文化革命，开了从神化到圣化的先河。

儒学五经，便是对这一时期文化思潮和历史运动的概括和总结。《易》是周人革命哲学的圣典，《书》是周王代天命立言的汇编，而《诗》则是“求民主”和“作新民”的文化宣言。

中国历史，是一部“革命”史，三代以前，流行着禅让传说，然而，有据可查的，却是不断“革命”的历史。三代历史，以“汤武革命”为核心，经历了从“神化到圣化”的转型。

周公将民本主义引入天命观，以人民替代上帝，使天命观发生了一个从“神化帝王观”向“圣化民主观”的倒转，这一倒转，似乎是在向“绝天地通”之前的神人状况的回归，但是，这一回归，是抽象的，而非具体的，是形式的，而非实质的，是理念的，而非实体的。在人民的概念里，个体性完全被蒸发了，呈现出某种“无我”的真空状态，唯一的实体是圣人，而圣人的本质是“无我”。

革命的需求在人间，而革命的依据在天上，它是“天命无常”给人类留下的缺陷，革命的可能性都包含在这一缺陷中；革命的主体是圣人，它是“天命有德”对人类的选择，革命的可行性都建立在这一选择中。“天命无常”的提出，为革命建立了本体论依据，而“天命有德”的提出，则为革命确立了主体性原则。“天命无常”使革命成为永恒的事业，而“天命有德”则使革命成为圣人专业。

周人的民本主义，是针对“殷人尊神，率民以事神”的政治文化状况提出来的。“事神”的文化，虽然神秘而恐怖，但在本质上仍有其崇高的一面。先民建立了与自然必然性相对抗的神化体系，使人类超越自然循环成为万物之灵，从而开发出人类的本质，并确立起人类对于自然界的主体性。这种人类主体性的人格化的象征就是神，正是人类本质中所具有的神性，不断提升着人类，推动人类走向超越自然的历程。然而“事神”毕竟是一种原始超越，未能摆脱氏族化的制约达到普遍性的高度。

革命导致异化。先民以神化革命提升人类，同时又将人类置于一个虚拟人格的控制之下，崇拜神明本来是要将人类提升到天上，结果却反而使人匍匐在地下成为虚拟人格的奴仆。

人类为了获得人间权力，必须在天上进行斗争，争夺对神的所有权。当人类的一部分为了自身的利益，以神的名义否定其另一部分时，其彻底性超过其他一切所谓正当的理由。当作为人类力量的集合和人类本质的象征的神，仅有庇佑王权的实用性功能时，它本应有的提升人类境界、提供人文范式的宗教意义便失落了，靠意义来滋养的神一旦失去了意义，等待它的便是异化；当帝王自以为他所拥有的权力完全取决于他与神的必然性关系，而与人民毫无关系，因而作出“我生不有命在天”的自我认同时，他也就死到临头了。

周人有见于此，便以人民的名义，发动了一场“求民主”的圣化革命。