【历史的碎片】

李冬君

儒教辫子

晚清社会，有一位来自西方，却以儒教安身的人，他是辜鸿铭。他脑后留着一根辫子，形似阿Q的Q字。国人目之为“怪”，誉之者，称道为“怪杰”；贬诋者，抑其为“怪物”。他的形象，除了脑后那根辫子，很有点像八大画的鸟，高视阔步，白眼朝天。如果将鲁迅笔下的“鸟头先生”的绰号，从顾颉刚身上移植到他的头上，或许会更加惟妙再加惟肖。

学者把他当作笑料，茶余饭后，随便谈谈，就把他解构了。他的思想，对不起没兴趣，那是西方学人的话题，谁叫他不用中文写作？可他的琐事，就像花生米，总是被人放在嘴里咀嚼。

什么茶壶啊茶杯啊小脚啊，还有皇帝，中国人哪能没有皇帝？皇帝皇帝，天经地义，没有皇帝，那还算什么中国人！他嘻嘻哈哈，东拉西扯，一下就抓住了中国文化的质：皇帝。他感到奇怪的是，大家都在骂皇帝，可又都自命为中国人，这样的中国人，是不是有毛病？

他坚信自己是真正的中国人，因此，他要赞美皇帝，忍不住就要弯下双膝，五体投地，可惜他那时中国已没有了皇帝。若还有皇帝，他会怎样呢？有人说，也许他的膝盖比谁都硬、都直。因为，在他看来，这就是仁义。中国文化，一要有皇帝，二要有仁义，而他就是标志。

俄国的托尔斯泰曾与他通信，英国的毛姆专程来拜访过他，印度的泰戈尔同他交流思想，甘地称他是一个“可敬的中国人”，在德国和日本，他更是风靡一时，还有“辜鸿铭研究会”问世。那时，有几人能享此殊荣？说绝无仅有，可能有些过分，说凤毛麟角，或许可以这么比喻一下。

蔡元培办大学兼容并包，把他请到北大，请他边教英语边讲中国文化。可当时国内，能了解他的人并不多。他的著作多用英文写成，他的英语写作能力，连林语堂也叹服，誉为“中国第一”。不仅在中国，即使在母语国，他的英语写作，也让老外大跌眼镜。

1914年6月，他在英文报纸《中国评论》上发表一篇论文，中文名为《春秋大义》，英文名为The　Spirit　of　the　Chinese　People，直译作《中国人的精神》。这是他在北京东方学会上宣讲的论文。1915年，该文和“中国妇女”等文章一起编成论文集，由“北京每日新闻社”首版，书一出就满堂彩。

时至今日读之，它仍使人新鲜，他说自己是用心写的，不是用大脑写的，心想是直觉的，脑思维是逻辑的，他自命为中国人，而往中国传统思维方式的圈子里钻，有意将他的西方学养搁到一边。

在这篇文章中，他指出，儒学取代宗教，造就了一种真正的中国人，那就是：有着赤子之心和成年人的智慧，过着心灵生活的这样一种人；它也决定了中国历史的一个最美妙的特质：即历史悠久，而又永葆青春。儒学能取代宗教，证明它具有宗教功能，辜氏认为，儒教对于全能皇权的绝对信仰和忠诚，给予中国人安全感和永恒感，它构成中国文明的真正基础。所谓“春秋大义”，无非“忠君”而已。

东西方文明的基础是如此的不同，西方文明以对上帝的信仰为基础，中国文明则以忠君为基础。正如信仰上帝需要教堂，忠君也需要教堂。儒教不专设教堂，儒教的教堂，是学校，是家庭；儒教的培养目标是君子；儒教的教育方针，即君子之道，只包含了两项内容：忠于君主和孝顺父母。

辜氏声称，要用君子之道，复兴中国文化。他从世界主义出发，反对中国西化；他批判西方文明，与托尔斯泰等人有着共同话语。不过他认为，托氏对西方文明所持的观点过于消极，颇似老子，而他则像孔子，要给世界文明找到一个真实的基础，为现代社会规划出一个正确的发展方向。

以此，他在西方获得了“哲人”桂冠，在中国反而不合时宜，专门与新文化运动唱对台戏，于是乎唇枪舌剑，口诛笔伐，结果便是辜氏的思想被贴上倒行逆施的标签，封存入库。

读中外文化史，我们发现，一种文化衰落时，常有两类人物出现，一是喜剧性的，如堂吉诃德；一是悲剧性的，如贾宝玉。晚清社会也有这样两类人物，他们的代表人物：悲剧性的是王国维，文化与他生命交融，文化衰落，他便以身殉之；喜剧性的，便是辜鸿铭，他眼见着安身立命的文化衰落了，便以“天降大任于斯人”的气魄，起而扭转乾坤，他不仅向世人阐述这种文化的特质，宣讲他的价值，而且他还要用已经没落了的思想，来拯救他认为早已衰落了的世界，并为世界文明提供新的思想基础。

历史的选择是残酷的，然而人类的良知却充满了温情。当堂吉诃德手持长矛冲向风车的时侯，我们微笑之余，便肃然起敬，他的疯狂之举，让我们感受到了人类精神的崇高。当这位老人拖着辫子，走上新文化运动的发源地——北京大学的讲坛时，引起学生一阵哄笑，他便猛喝一声：摸摸你们的脑后，看看有没有辫子！今天我们批评这位老人，要记住这一声猛喝，先摸摸自己的后脑。

儒学失足

富于哲理性的民族，不一定善于构造哲学体系。

如果我们将中哲史和西哲史比较一下，就会发现中哲史上的两个特点：一是哲学体系的贫乏，二是哲学的大众化倾向。此两点一以贯之，直至今日，并无大变。

现代中国，写哲学、谈哲学的人很多，能构造体系的人，却少得可怜，而已经具备体系的哲学家，就更为罕见了。冯友兰先生，就是一个难能可贵的构造了体系的哲学家。

冯先生将其一生的哲学活动，分为四个时期。从1919-1926　年，为《人生哲学》时期；从1926-1935　年，为《中国哲学史》时期；从1936-1948　年，为《贞元六书》时期；从1949-1981年，是尚未完成的《中国哲学史新编》时期，前三个时期，硕果累累。

《人生哲学》作为中学教材，产生了广泛影响；《中国哲学史》获陈寅恪和金岳霖的好评，并被译成多种文字；《贞元六书》构造了一个哲学体系，确立了他的哲学家地位。第四期是他哲学体系的改造和学术生涯的忏悔期，时始于1949年。

中国革命胜利了，革命的真理似乎昭然。面对真理进行忏悔，不仅是形势的需要，还是哲人良知的需求。中国传统知识分子，可以不畏强权，可以蔑视富贵，却不能不服从真理。

“朝闻道，夕死可矣”，是中国传统知识分子求道的“座右铭”。然而，为真理而舍生忘死，固然表现了人类的理性的崇高，但它同时含有某种固执、偏见和迷信以及放弃自我的悲哀。对真理的追求，是人类所独有的理性情结；然而对真理的崇拜，却往往会扼杀对真理的追求。

1949年10月，冯先生写信向毛泽东表态，是他忏悔生涯的开始。

信中表示，他要改造思想，学习马克思主义，并在5年之内，用马克思主义的立场、观点、方法，重新写一部中国哲学史。这种热情的态度，无疑是真诚的。向真理投降，接受真理的制裁，他心悦诚服。但是，这种真诚，与其说是个人的自觉，不如说是受了历史使命的感召。

可他把思想改造看得太简单了，毛主席回信了，回信语重心长，告诫他：“总以采取老实的态度为宜。”起初，他以为毛主席言重了，经过30多年的锻炼，他终于理解了这句话的份量。

“此中有真意，欲辨已忘言”。30年来，天翻地覆，他终于悟出的“真意”，就是“不老实”三个字。这是一个习惯于自我批判的人． 所能采取的唯一态度一一“无我”的自虐。

在30多年的忏悔生涯中，他不停地拷问自己的灵魂，诉诸文墨。

1957年l月8日，《光明日报》发表了他的一篇文章，题目是《关于中国哲学遗产的继承问题》，文章提出，对于中国的哲学遗产，可以“抽象继承”。这一观点，很快遭到来自各方面的批判，尤其以陈伯达的批判最具权威性。平心而论，“抽象继承”法，的确留着他原来体系的尾巴，在“抽象继承”的名义下，他原有的思想体系多少可以保留一些本来的面目，而不必作脱胎换骨般的自我革命的手术。

可陈伯达不放过他，且当头棒喝，逼他与自己的思想体系决裂，不决裂，就是不老实。他当然不服，事过20多年，他在《三松堂自序》中，仍然说他的“抽象继承”，与毛主席的“批判继承”，可以并行。其实，“抽象继承”，重在继承，“批判继承”，重在批判，两者的差别，一目了然。他那么执着地用毛主席的观点为自己辩解，说明他在认同权威的同时，多少还想恢复一点自我。

文革初期，他挨批斗、被抄家、住牛棚。文革后期，他在穷途末路、濒于绝望时，得到毛主席的关怀，从此峰回路转。感激之余，他赋诗一首，转达毛主席。诗云：“善救物者无弃物，善救人者无弃人。赖有东风勤着力，朽株也要绿成荫。”这首诗，是他彻底放弃自我的一个宣言。

在随之而来的“批孔”运动中，他便开始自觉地走“群众路线”了。他说：“我何必一定要站在群众的对立面呢。要相信党，相信群众嘛。”哲学家放低了身段，在这种思想的姿态下，他写了两篇反孔文章，先在《北京大学学报》上发表，后由《光明日报》转载，转载时加了编者按，在当时是最具权威的传播，叫“大肆宣传”，冯友兰因之而名噪一时，居然在群众运动中咸鱼翻身、枯杨生花了。

从尊孔到批孔，这弯子是怎么转过来的？仅仅是环境压迫所致，还是有更为深刻的思想原因。其实，尊孔与反孔，正如一枚硬币的正反两面，都可以从他的思想体系中找到答案。

上世纪50年代，他主张对孔子还是“抽象继承”，那是他想调和儒学与新的官学，试图在新的意识形态中为孔子争一席之地，当然，结果必然是以他被批判而告终。1970年代，当批孔成为现实政治，逼着他在孔子与国家之间作出选择时，他无论从现实需要出发，还是从儒学传统出发，都只能选择国家，这是儒学的最高目的。

国家高于孔子，也高于自我。而说到底，在他的体系中，孔子是自我的对象化，这正是中国传统儒生的集体潜意识。批孔，实质上是自我批判的一种哲学化形式。他的哲学，重共相轻殊相，重抽象轻具体，重大全轻个体，历史观难以超越大一统的拘囿，价值观为国家至上，他的“天地境界”的实现，是以无我为前提的。他的自我，在他的思想体系中本己“损之又损”，以这样一个“损之又损”的自我来面对复杂的现实政治，当然不堪一击，魂飞魄散。

他彻底放弃自我，结果反而铸成大错，“四人帮”利用他制造舆论，欺骗群众。对此，他自责颇深，常说自己有哗众取宠之心，哲人其萎矣。他给我们留下一个深刻的历史教训：即使在真理面前也不能放弃自我，哲人放弃了自我，哲学就会异化，真理也会异化。

儒门吃“素”

在台北东吴大学里有一处宅院，朱门上缀着小黑牌，金书“素书楼”，是故居主人钱穆手书。

对历史的温情与敬意，就在这个“素”字上了。据说，宅第落成之际，夫子思念先慈，遥忆当年太湖之滨“素书堂”弦歌盛景，那可是无锡七房桥一带的文华渊薮，是母亲把他教养成读书种子。如今老大鬓衰，浪子归心无所托，便托名于此为“素书楼”，“素”是儒术的底色。

中国文化爱吃“素”，孔子作为“素王”，安之若“素”二千余年，而王朝在家天下里走马灯、跑龙套，最多不过两三百年，所以，帝王要向“素王”看齐。“素王”非虚，为王立道，为国制礼，虽非王权之王，却是王道之王，是关于王的理念之王，是关于王权的标准之王。

孔子本人也很喜欢“素”，他说“绘事后素”，绚烂的绘画，要在一款素帛上展开，喻意如云在青天，月印万川，与老子所言“见素抱朴”，一起打造中国人精神结构的底子。圣人是人民的老师，教化百姓，就是在素帛上绘出圣人之道。古汉字里，“绘”字与“纹”字通用，纹又与“文”字通用。

有一本《素书》，由黄石公传授张良，张良到死也没找到可传之人，便带到棺材里当枕了。西晋时，被盗墓的挖出来，才见了天光。一千多字，讲的还是“道、德、仁、义、礼”。如果就这么点人云亦云的东西，还不至于神乎其神地找不到传人吧？也许“素”的奥妙不在字面，而在字里行间。

《素书》要从无字处读，就像读中国画，不仅要读线条和色彩，还要于空白处读留白。明乎此，霍去病才向汉武帝说“何必学兵法”，因为他已见兵法之“素”，对马上的匈奴人用汉家兵法没用，就不必再求“绘事”多此一举了；汉宣帝说得明白，他说“汉家自有法度”是“霸王道杂之”，王道是写在字面上的，如《素书》所言“道、德、仁、义、礼”，这是“绘事”；霸道在无字处巡，要从“道、德、仁、义、礼”背后看，这就是“素”了，是《素书》的微言大义。

其实，《素书》并非没有传人，张良传给刘邦，潜移默化，刘邦深得其意，张良才说“沛公殆天授也”。鸿门宴上，两人的唱和，可谓天作之合。《素书》之本在“素”，“书”与张良陪葬，而那“素”字，早在鸿门宴上就被刘邦带走了，从此，张良再无传人。

近代康有为，自号“长素”，意思是比孔子还高。可他的抱负，略一施展，便连累了光绪。敢以“长素”自命，还写了《新学伪经考》和《孔子改制考》两本书，想在“素王”那“一张白纸上”变法，画出他心中“最新最美的图画”，但失败了，可见他还不知“素”的底蕴。但他已开了新儒学的先河，儒家内圣外王的分寸，真的不好把握。

1966年，钱穆先生携夫人从香港到台北，蒋公礼贤下士，安顿了他的“素王”怀抱，蒋经国还亲自促成了“素书楼”从图纸到施工。而钱穆则在复兴儒学的怀抱中，居然也就受之无愧，安之若“素”了。

素书楼的宅院里，梅花遍植，那是一个儒者的寄托，在梅的朵瓣上，他看到了儒者的君子风骨，还看到了儒学复兴的希望，在现代儒学即将衰落之际，他却看到如梅花重新绽放的儒学命运之光。他把儒学比喻为“雪后老梅”，虽不免有凋落之时，但凋落之后，必有繁花似锦、开满枝头一日。于是他自命为“拾起地下坠花，来揣测枝头新葩”的园丁，“发愿将中国二千年来儒家思想之内蕴”开显出来。

他要坚守这份道统园丁的职业，在春天来临之际，披德风，化道雨，润民生。看得出，素书楼里寄托了钱穆先生的抱负以及晚年的乡愁，这里是他们身心的领地。素书楼的园林栽植也充分体现了儒家的格物精神。大门内，正对的是坡体立面，台阶式错层，被绿植线分割为“之”字形的浪漫，在减缓坡度的体贴中，“格物”着梅枫竹松的不同，想着儒家“修身齐家治国平天下”的过程，应该比“之”曲折得多，格物走“之”字形，不过是刚刚起步，这才是素书楼的魂。

钱穆先生说过的一段话，与素书楼是恰接的。先生认为，中国传统政治绝非专制，而是中国式民主制。西方民主政府像一家商铺，中国式民主政府则更像一所学校；西方民主制下国家首脑像商铺经理，必须听命于股东，受制于民众，而中国式的民主制，却使其政府官员如教师一般，教诲护导民众。所以，主权在民和三权分立，就在中国传统政治和儒家思想中，只是表现形式同西方不一样。

要对历史怀有温情与敬意，这是先生劝导青年的名言，他说不要去追求什么平等、自由、独立、权利，而是应该“入则孝出则悌”，“事父母能竭其力，事君能致其身”，“孔子，青年之楷模；论语，青年之宝典”。复兴儒学，才是中国文化的出路。其实，这种温情与敬意，还是停留在中国传统文化的樊篱中，对历史的温情与敬意，应该是文化江山里的事儿，与王朝无关。