人欲美学的向度

刘刚2016-04-21 18:04

【走读江山】

刘刚

 

王国维治学,很特别,特别之处在于,他在学术范式里注入了个体人格的美学。

中国传统好谈人格,一谈起来,便要政治伦理化,谈到“君君臣臣,父父子子”上去。那一套,叫做“忠孝人格”,“忠”立国,立的是君臣权力人格,“孝”立家,立的是父子血缘人格。

不过,中国传统没以个人权利和个体人格立国家,不等于中国人没有个人权利和个体人格。我们知道,历史上有过两个时代,那时候,人活得特别精彩。一个是春秋战国时期,那是个“思想解放”的时代,那时的中国人特别敢想敢说敢做,有关个人权利的思想,就被杨朱用一句“为我”喊了出来。还有一个时代,魏晋六朝时代,那是个“人格解放”的时代,人的自我意识觉醒了,时代的最强音——“宁做我”,竟被那个“没出息”的殷浩一语道来。王朝垮了,江山还在,人与山川相映发,那个美呀!

总之,中国有过个人权利的思想,那就是最为简明不过的“为我”;有过最为强烈的个体人格的张扬,那就是整个魏晋风度的浓缩——“宁做我”!尽管不入王朝正统,却在文化的江山立异。陶渊明用“桃花源”收获了“宁做我”的个体人格的硕果,造就了“东篱”和“南山”诗意栖居的文明样式,而苏轼向着“苏东坡”转化,则将陶氏特立独行化为能与现实结合的中国文人的生活方式,在国体人格的忠孝之外安顿了个体人格的自我意识,虽然收敛了“宁做我”的独立精神的锋芒,却达到了审美的目的。

王国维的人格美学,虽然从苏轼一路走来,但他的性格,本来就没有苏轼洒脱,而忧郁则过之,更何况他处在新时代,其时,国已不国,人格亦若“皮之不存,毛将焉附”,国体人格的忠孝早已破产,与个体人格的自我意识起冲突,没了国体人格的壁立,便凸显了个体人格的千仞,人格何处去?

国体人格破落,已经斫伤了他的肝胆,但他还有个体人格。此时,个体大于国体,国体靠不住了,他还要安身立命,怎么办?那就靠着文化的江山!可文化靠得住吗?文化也在运动中。在新文化运动的洪流里,他碰到了从西方来的叔本华和尼采,试以此二子之美学理念,拯救其人格的理想。

没了国体人格的障碍,叔、尼二子的思想,便登堂入室,直接进到他的个体人格里来,提撕其精神,美育其存在,他虽非苏轼那样的美的生活方式的乐观的力行者,但他却有着比苏轼更为坚韧更具有悲剧精神的学术理性。如果说苏轼还是中国传统里的典型文人,那么王国维就是中国近代以来中西合璧的学人,也就是说,在王国维的个体人格的背后,不仅有着中国传统文化的背景,还有近代西方文化的背景,他在这两个背景的交辉相映下,不但结了学术理性的正果,还开显了美学范式的悲剧人格。

王国维治学,可以说是以悲剧人格开头,以悲剧命运结束的。他的治学,从上海起步,到北京终结,其步骤是,先以哲学纲举,继以文学目张,终以史学结网,来完成其悲剧人格的理想。

哲学,看似老成的学问,其实,它的本质很青春,最能吸引美少年的灵魂。尤其德国古典哲学,哦,绝对精神!迈开形而上学的脚步,引领我们上升,通往命运之门;还有纯粹理性!让我们回到认识的源泉,用理性之眼,看人的认识如何发源,看各类语词、概念、范畴如何以逻辑的方式上演,如何基于认识论的原型形成人的现实性的世界观,还要再看一看命运的悲喜剧究竟出于偶然还是必然……

王国维初出茅庐时,正是一位忧患少年,可他的忧患意识里,偏偏就带有青春期的憧憬和冲动,显然,他是不会停留在老庄哲学的教导上期待“无为而无不为”的。青春期的人生,仿佛旭日东升,云霞满天,应该是欲望喷薄绚烂之极的“有为”的人生,这样的人生,天然就有着“优美”和“壮美”的两种境界,而非归于平淡的“落花无言,人淡如菊”——那种带有几分“知天命”意味的悲凉的无奈。就在1904年,他年方廿八,进而自问曰“生活之本质何”?自答以“欲而已矣”。他认定“生活的本质”并非“天理”,而是“人欲”,这说明,他已不在传统理学的樊篱,而是换了个西方哲学的角度看问题。

人之有忧患,在于多欲,而欲之生生不息,盖因人体所需,人要摆脱痛苦,远离忧患,就必须善待欲。中国传统方式,一种是道家式的,主张顺因自然,不起人欲,还有一种,便是儒家式的,从要求“克己复礼”到提出“存天理,灭人欲”,这两种方式,都从根本上否定了“生活的本质”——欲。此二者,皆为王氏所不取。欲起于人自身,故不可灭,灭欲等于杀人,清人戴震就说过理学“以理杀人”。而一味降低做人的标准,要人回归自然,趋于无欲,他也不认同,相反,他要欲望升华,不再通往无厌。

他说,欲的本性就是无厌——永不满足,不满足导致痛苦。然,一旦满足,便有许多欲接踵而来,生出更多的不满足,所以,“究竟之慰籍,终不可得也”。即使一切欲望,都已如愿,从此再无欲望产生,亦即“更无所欲之对象”,那也会有“倦厌之情即起而乘之”。这样的人生,宛如“钟表之摆”,往来于痛苦和厌倦之间,而厌倦,其实是更为深刻的痛苦。难道就没有了快乐?有,不过,努力求得快乐的过程,又增加了痛苦,况且“努力”本身,就是痛苦的一种,更何况“快乐之后,其感苦痛也弥深”。

就要“三十而立”了,他“立”的居然是人欲,是痛苦,一个在“娱庐”里长大的孩子,本来应该快乐地成长,奔向“孔颜乐处”,可那样一粒精致的读书种子,却在成人之后,跑到上海来结了个苦果,这是为什么?如果让他自己来回答,他会告诉你,就因为他曾经快乐过,越是快乐过的人,越是读书人,就越容易感受痛苦。他说,人有一直痛苦而不得快乐者,“未有快乐而不先之或继之以苦痛者”,而且,痛苦与人的文化程度成正比,“文化愈进,其知识弥广,其所欲弥多,又其感苦痛亦弥甚故也”。

但他又说,“吾国人之精神”,是“乐天的也”,所以,表现这种中国精神的戏曲小说,“无往而不着此乐天之色彩”。如此说来,岂止戏曲小说,他父亲留下的“娱庐”,不也“着此乐天之色彩”?可他在“通往真理的乐处”,发现的却是一枚人欲的苦果。“乐天之色彩”当然可爱,但不可信,“始于悲者终于欢,始于离者终于合,始于困者终于亨”,这样能抒发人的心情,却不能表达真理,在中国精神和真理之间,他做了选择,不言而喻,他选择了真理,这很不容易,因为他年轻,还不懂得文化正确的意义。

以真理为据,他用人欲美学的尺度来衡量中国文艺,认为,最能代表中国乐天精神的戏曲是“《牡丹亭》之返魂”,与中国乐天精神迥异的典范就是《红楼梦》,因为它突破团圆,于厌世中追求解脱,造就一种悲剧人格,开发出与“乐天之色彩”格格不入的悲剧精神,他认定,“《红楼梦》一书,与一切喜剧相反,彻头彻尾之悲剧也”,“此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神,而其价值亦即存乎此”。

他还将《红楼梦》同德国诗人歌德的《浮士德》做了比较,他说,欧洲近世文学,之所以“推格代(歌德)之《法斯德》(《浮士德》)为第一者,以其描写博士法斯德之苦痛及其解脱之途径最为精切故也”,“若《红楼梦》之写宝玉,又岂有以异于彼乎”!呜呼!“宇宙一生活之欲而已”,而“宝玉”,即为此欲之代表,欲之罪,即以痛苦罚之,这就是“宇宙之永远的正义”——自罪自罚,自忏悔自解脱。

相比之下,他认为,《红楼梦》较之《浮士德》更具有普适性,因为“法斯德之苦痛,天才之苦痛;宝玉之苦痛,人人所有之苦痛也”,故“其存于人之根柢者为独深,而其希救济也为尤切”。

“宝玉”就是人欲美学的代表,是他的自我意识的回光返照,他在“宝玉”身上,分明看到了那个两百年前的自我,因而他特别感谢《红楼梦》及其作者:我辈之读此书者,宜如何表满足感谢之意哉!而吾人于作者之姓名,尚有未确实之知识,岂徒吾侪寡学之羞,亦足以见二百余年来,吾人之祖先对此宇宙之大著述,如何冷淡遇之也。谁使此大著述之作者不敢自署其名?此可知此书之精神,大背于吾国人之性质,及吾人之沉溺于生活之欲,而乏美术之知识有如此也。然则予之为此论,亦自知有罪也矣。他何罪之有?以人欲美学,发扬个体人格,走向悲剧人生,他在二十八岁那年,就已经想好了怎么死。

 

自由思想者,独立学术人