【中国历史东与西】

李冬君

文化的类型问题

文化特性，源于自然环境的差异，形成了不同的历史文化。以此为前提，世界文化分为两大类，即游牧商业文化与农业文化。

钱穆就用这样的视野来看文化，他在《中国文化史导论》里说道：人类文化，由源头处看，大别无外三型：游牧、农耕、商业文化。此三型又可分成两类：游牧商业文化为一类，农耕文化为又一类。

他根据“游牧必逐水草而居，商业必逐利而往，惟农耕可世居一土”，因而指出，游牧商业文化“动进”，农耕文化“静足”，前者演进为西方文化，后者沉淀为中国传统，各走一路。“三型两类”也就那么一说，大致而言也说得过去，但要推敲一下，问题就出来了，游牧和农耕是两种产业形态，商业是贸易的形式，可以跟两种产业相结合，因此，游牧民族有“游牧商业”文化，农耕民族也有“农耕商业”文化，并非游牧民族才有商业文化，这是应该说一声的。

文化类型，除了从产业形态上分，还可以从地理形态上分，分为海洋文化、河流文化和草原文化；还能分为大陆文化以及岛屿文化、森林文化。我们可以从一个角度看文化，但不能把文化看成某个角度局限的样子，钱穆先生的观点，我们不好说就有这方面的局限性，但提示一下还是有必要的。

就中国传统文化而言，并非单一的农耕文化，而是农耕、游牧、航海混合型文化，近代到来之前，汉民族闯关东、走西口、下南洋，就分别显示了这三种文化形态的结构和功能。

钱穆认为，游牧商业民族重财富甚于其它，具有贪得无厌、永不知足的本性，故以“动进”而“常为富强”，农耕民族却因其“静足”——生产有定期、有定量、少刺激而“常感满足”。

这样的说法，只能放在东西方文化比较的套路上来解读，可以做出经验的判断，但难以展开理性的观照和人类性的视角；可以得出模糊的结论，但难以获得真正的逻辑成果，是一种文化阅历，而非真知。

因此，当他接着以“西方常常运用国家力量来保护和推进国外商业，东方则常以政府法令来裁制国内商业势力的过分旺盛”这样说时，他提供的依然是文化阅历，而非确切的论证。例如，汉唐通西域难道就没有一点“运用国家力量来保护和推进国外商业”的考虑？就没有取得过像样的商业成果？还有南宋的海上开拓，与其说是政治和军事的，毋宁说是商业的。

外国的情形，也不能一概而论，也要看不同历史时期以及不同国家的表现，中世纪的封建主义显然与近代的国家主义有所不同，在国家主义中，近代化的重商主义和自由主义又有分别，如果对政权不利或有威胁，有时政府也难免“以政府法令来裁制国内商业势力的过分旺盛”的举措。

虽然问题都摆在那里，但钱穆先生并不在意，文化自信心驱使他这样说：游牧商业文化起于内不足，故需向外寻求，因而为流动的、进取的，农耕可以自给，因而为静足的、保守的。

在文化的发展模式上，他进一步指出，西方文化是外向型的，“先由精华积聚的一点，慢慢向外散放”，而内向型的“中国文化则常由大处落墨，先摆布了一大局面，再逐步向内里充实”，外向型文化看世界，多看世界的对立性，而内向性文化看世界，则使人与世界始终处于统一的气氛之中。对立性使人不安，不得不“尚自由，争独立”，常怀征服欲，因而富于侵略性；而一体性，则易于和平。“尚自由，争独立”，就“富于侵略性”，而君主专制反而“易于和平”？这样说来，是不是真的有点不靠谱呢？

文化的主义分歧

钱穆认为，游牧商业民族从事一切活动，无不以个人为中心。同时又认为，农耕民族均以家族为本位，个人利益必须服从家族利益。因此，西方文化具有个人主义的特征，而中国文化则具有家族主义的特征。

家族主义以“孝梯观念”作为文化的核心，个人主义以自我意识为文化表征。个人主义“以自我为中心，以自我之智识为权利，以自我之伸展为人生之真理”。

中国传统家族主义也尊重个人，但不以小我为中心，而以“天人合一”为归依。钱穆指出，儒家思想里，虽然也有“个己主义”，但很巧妙地调和了人我内外的冲突，因此，中国人看人生和社会，只是个浑然一体。一体之根本，大言之，便是自然，是天；小言之，则是各自的小我。小我与大自然一体，这便是中国人所谓“天人合一”。家族主义化小己为大我，而“大我之寻证”，在“孝”中完成。

“孝”是“中国人对世界对人生的义务观念”的表述和履行，它是一种基于人本性而作的自然选择。在此选择中，自我将自由融入无尽的义务中，强调绝对义务淹没自由，从而实现“自由与义务”的绝对统一。

这种统一，就是家族主义的基础。当自由消失而义务被高扬起来时，作为“孝”的主体的人，其意识，便进入了“无我”状态，被彻底对象化，把“小己”对象到“大群”里，在“大群”里认识“小己”，在价值取舍上定位自我，便是以“小己”为人，而以“大群”为天了。

如此说来，所谓“天人合一”，要“在父母子女一线绵延上认识”，实际上，就是将“小己”融入“大群”之生命中。一旦融入，“小己”便消失，把自我之心向“孝悌之心”转化，一层层向上拓展，一圈圈向外扩大，从“进己之心”进而达到“尽人之心”、“尽物之心”和“赞天地之化育”的“大群”境界。

维系着父母子女的，必是“孝悌之心”。“孝”与“悌”，就其实质而言，没有分别，只是表现形式有所不同，在“中国人道”的坐标轴上，孝是时间性的人道直通，悌是空间性的人道横通”。孝是对君父祖辈，悌是对兄弟。统而言之，“中国人道”的核心是家族，不是个人，故“孝悌之心便是人道之核心”。

因此，钱穆断言，“中国文化，全部都从家族观念上筑起，先有家族观念乃有人道观念”，“自人心之孝悌推而有家族，自家族推而有国家民族之传统，自国家民族之传统推而有历史文化之敬仰”。

中国传统的家族主义是从父子关系出发，而西方文化的个人主义则从男女关系出发，在此意义上，钱穆把中国文化称之为“孝”的文化。把西方文化称之为“爱”的文化，他认为，“孝”能使“小己”在家族义务中化为“大我”，获得永恒感；而个人主义的男女之爱，则可分可合。因此他断定，求“大我”之完成的家族主义伦理，较之求“小己”之实现的个人主义伦理，具有更加深厚博大的文化价值。这样的论述，同样能给予我们丰富的文化阅历的启发，但还是不足以形成真正具有说服力的知识性表达。

文化的信仰归宿

钱穆认为，现世性，是中国文化的一个根本特性。但这并不是说中国人缺乏宗教信仰，而是相对于西方文化而言。

在中国历史上，尚未形成过西方那样纯粹的宗教信仰，中国人的追求在现世，凭着自强不息的奋斗精神，在现世总能得到某种宗教的安慰，只有在现世文化堕落时，才会追求宗教。

钱穆将这一点，归功于儒教的现实主义精神及其政治目的论的文化目标，确认儒教以“君臣父子”的政治伦理作为人生信条，具有某种宗教信仰的功能。他说，我们不妨称儒教为宗教，那是一种现实人生的宗教，是着重在现实社会与现实政治上面的一种平民主义与文化主义的新宗教。西方宗教是出世的，而中国宗教则为入世的。西方宗教是不预闻政治的，而中国宗教则是以政治为生命的。

显然，他的这一宗教观，注重的是内在的精神气蕴，而非外在的仪式规范。

钱氏以儒教为宗教，盖因儒教“以天下为已任”的使命感中“莫不有一段宗教之精神焉”，至于有无一个神或上帝，有无教会和宗教仪式，则无关紧要。因为儒教政治伦理昭示了一种“入世的宗教精神”，这种精神将“小己”与宇宙融为一体，形成一种“大群”精神，从而使儒教成为一种民本主义的宗教。他说，上帝并无意志，即以民众的意志为意志，上帝并无态度，即以民众的态度为态度。

民众与上帝合而为一，这在西方的宗教文化中是不可思议的。西方宗教信仰以个人为本位，认为人皆有原罪，而以大群为本位的儒教则主张“人性善”，因为“个人小我可以有罪恶，大群全体则无所谓罪恶”。

他认定，中国儒教是“全体的大群教”，而西方宗教，则是“个别的小我教”。儒教由于坚信“人性善”，又相信执着自性即可与群性相通，故采取“返而求诸己”的方式，其“重在人心之自启自悟”，而西方宗教，则因其持原罪说，而使人放弃自性，一切皆“以上帝之意旨为归依”，故西方宗教，必有天国与人世的对立，必有神父、牧师为之引导，必有教堂为“训练人心与上帝接触相通之场所”。

因此，钱穆又把西方宗教称为“上帝教”，把中国宗教称为“人心教”或“良心教”。中国人虽不必有教堂，但其心中仍有一个神圣所在，那就是家庭，“中国人乃在家庭里培养其良心”。所谓“良心”，也就是“孝悌之心”。“内圣外王”为中国人的宗教信仰，而“修身、齐家、治国、平天下”便是中国人固有的修行方式。而这一切，皆本于孝悌之心，此心一立，人类大群之心即通。“孝”还赋予传宗接代的生物行为以积极的文化意义，使人在生殖绵延中获得不朽。因此，中国的宗教又可称之为“孝”的宗教。

儒教的“大群”精神，不仅具有整合现实人生的功能，而且具有融合异族宗教信仰的功能。钱穆指出，凡异族宗教传入中国，儒教都能够兼收之，会通之，而西方宗教则坚持一神，势不两立。所以，西方历史上，常有宗教战争现象发生，“流血屠杀”，历千年“而不能饵止”，由此，他得出了中国“大群教”比西方“小我教”更为优越的结论，这样的结论，当然取决于他本人的宗教观，显然是不够“科学”的。

文化的精神表达

钱穆在谈到中国文化的发展时，曾提出了一种“三化”说。那就是他常说的“宗教而政治化，政治而人伦化，人伦而艺术化”。

他把这“三化”作为中国文化演进的基本脉络，尤以艺术化作为中国人的精神的表达，强调中国人以艺术的眼光看世界，形成了艺术化的宇宙观，艺术化的生活方式和人生态度。

就人生观而言，他指出，中国人在现实性和理想性两方面都未充分展开，因为现实性发展的极致形态是科学，理想性发展的最高形式为宗教，而中国文化既未孕育出纯粹的科学，也未产生纯粹的宗教，这是因为中国人的人生观，介于现实性和理想性之间，是一种“中和”的人生观。

他说：我们有希伯来人一般的历史回溯，但是没有发展成他们的宗教；我们有希腊人一般的艺术欣赏，但是没有发展成他们的科学。我们的人生似乎正在希腊和希伯来之间。中国人的理想性，从历史出发，又复归于历史，发展为“历史崇拜”，而中国人的现实性则倾向于艺术。“历史崇拜”就是祖先崇拜，而祖先崇拜，最终又可归结为一个“孝”字。如果说一个“孝”字便概括了中国人的理想性，那么一个“和”字同样可以表达中国人的现实性，因为中国艺术精神的根抵，也就在于“和”。

“和”的最高表现形式是“天人合一”，它不仅是政治归宿，更是精神家园，且以山水与花鸟的形式，表达中国人心灵上的桃花源，寄托了中国人精神上的一种天堂乐土，并从人类性情上去体认宇宙之伟大，使得中国文化走上“尽物性与利用厚生”的艺术道路，而“没有走上科学的路”。

科学产生于人与自然的对峙，以及作为自然的立法者而表现的主体性中。从文化的地理背景上来看，欧洲地势破碎，如犬牙交错，使人与自然的对峙表现得极为明显。正是在人与自然的对峙中，西方人的征服欲和主体性得以高扬，故西方人的内心世界不是“和合”的，而是“对立”的。

为求得内心世界的统一，西方人必须从外部思想中寻求一个“绝对的观念”，而科学精神，便植根于这种“寻求一个超现实的、抽象的、一般共通的，一种绝对的概念”的心理定势之中。“如古代希腊悲剧里的命运观，哲学上的理性观，罗马人的法律观，耶稣教之上帝观，近世科学界对于自然界之秩序观与机械观，皆可谓之同根共源，都根源于一种超现实的、概括的即抽象的、逻辑的即理性的和谐之要求。

中国地势完整统一，赋予其国人“和合”的天性。在此天性中，不可能产生真正的科学精神，因为注重“和合”的中国人，只是用人的聪明智巧来帮助造化，却不肯用来代替造化。中国人并非不知机械便利，但机械却是以人的智巧来役物，它窒塞了天趣，伤害了物性，反过来又会损伤人的自性。正是基于这样一种认识，中国人常赞匠心，而鄙视机心。历史上，中国人虽然“不断有科学思想与机械创作之发现”，但由于这种“和合性”的文化传统，加之“和合性”所产生的“不患寡而患不均”的“民主社会主义的经济政策”，阻抑了“机械生产”，使机械工业走到“精美的艺术和灵巧的玩具方面去了”。

在“对立性”中，主观与客观判然为二，主客对立；在“和合性”中，则主客不分，心物合一，故“在中国人眼光里，没有纯客观的世界”，“中国人科学才能之表现”，也与西方人截然不同。

中国人对事物，常不做客观的“外间之分析”，而是非常艺术化地“把捉物性直入其里”，也就是说，在中国人的科学才能中，渗透着一种“和合性”的艺术精神。与此相对应，西方人在他们的艺术作品中，却表达了一种以“对立性”为根抵的科学精神。西方人看人生，一如其看自然，都是纯客观化的，把人当作外在的物质一般精雕细琢，条分缕析，钱穆认为，这便失了艺术本性的盎然天趣。

因此，中西文化各有利弊，中国文化于人生情趣方面能曲尽其妙，然其弊，在于科学思想不足；而西方文化的理性精神，由于过分理智导致无休止的对立，失落了人生真谛。因此，中国人的艺术精神，可补西方文化在人生方面的缺陷，而西方人的科学精神，可补中国文化在科学思想方面的不足，二者交辉相映，相互摄取，形成一个崭新的世界文化格局，这便是钱穆设想的世界文化的未来前景。

总之，钱穆把中西文化差异，归结为静足与动进，内向与外向，大群与小我，和合与对立的不同。他注意到自然观与人生观的统一性，将科学精神归本于与自然对峙的人生态度，并意识到科学精神与个人主义之间有某种联系。但他同时又认为，科学精神在个人主义下不能得到合理运用和合乎人性的发展。这种看法，以两次世界大战为背景，无疑已触到了西方文化症结的核心。他提出，政治是中国人的宗教，中国人从传宗接代一脉相承的生生活动中建立永恒感等，为我们全面了解中国传统政治文化，提供了一条独具只眼的认识途径。但是，从总体上看，其立论的不足和思想方法的局限也显而易见。

（作者近著《回到古典世界——从希腊到中国》，中信出版社）