陈芝/文

近二十年来，新清史可能是对整个中国史研究造成最大冲击的学术流派，其影响力不仅逐渐超出清史畛域，同时也给其他领域带来了极大的启发与借鉴。在西方学术研究整体左倾化，因此与过去相比极其关注被主流声音掩盖中的无声者与失声者的大背景下，新清史是应乎天命，顺乎人事，并不带有某些人想象的恶意。

作为一种方法论，新清史最着眼之处不在于运用汉文献以外的语言资料，也不是全球史观式的将格局放大到内亚与中国互动联系上——这里提到的前两者并非不重要，但是统一到后者当中才能更加清晰地理解内亚诸民族与中原互动时曾经令人费解或被漠视忽略的行为逻辑——即视内亚的异族征服王朝与游牧集团为独立的政治实体，有自己的政治传统与文化诉求，并且从始至终其内部都存在维持其独特性的暗流，不能简单视为中原王朝政治文化上的傀儡或附庸。

由于传统的历史书写与研究由中原儒生所垄断，同时又鉴于华夏文明巨大的文明优势，以及书写者在文化上的优越感，使得汉语文献很少关注或分析游牧民族的风俗制度起源与变化，其价值主要在于作为自我建构的荒服体系的配角，从属于以中原为中心的同心圆当中。即便蛮族入主中原，（在儒生们心中）也必然会被以夷变夏，也就是所谓的汉化而同化，进而形成新的华夷秩序，因此这种同心圆的叙事结构却不会发生变化。直到鸦片战争，华夷叙事才被中西叙事取代，但是内亚从属于中原的思维模式却不曾更易。

新清史的革命性首先在于他们继承前人比如拉铁摩尔的视野，利用满文档案提醒人们满洲君主在统治中原与内亚时是以不同的面相而同时存在，应地制宜按照殊绝的统治术治理各地，他们不仅是中原的皇帝，同时也是满洲与蒙古的可汗，藏传佛教的保护人，与回疆的征服者，满洲从来没有放弃保持自身民族独立存在的努力，进而顺水推舟地让人们意识到内亚诸民族是一个平行而非从属于中原的世界，必须深入理解内亚内部的游戏规则才能理解内亚。受其影响者就此触类旁通，回过头观照中国古代其他王朝与边疆的互动，从此打开了新世界的大门。

尽管新清史的思路在汉语学界的传播不尽如人意，但是也已经有不少人开始转换视角重新审视时间以外的往事，罗新先生《黑毡上的北魏皇帝》就是回应之一。遗憾的是，作者固然提出了从自成系统的内亚出发，建立内亚视角的北朝史的口号，然而这本薄薄的小册子中做出的实践却与这宏大的野心并不匹配，只算投石问路之作。可贵之处在于虽然论证稍显无力，但脑洞清奇，思路有趣，对历史的解释自成一家之言，让人不禁期待作者更加成熟的作品问世。

本书的论证大体分为递进的三层：第一层从北魏“代都旧制”即举毡立汗切入，指出这种仪式及其变种——举毡前的问答对话，奉宝剑与新君，可敦与可汗同坐黑毡，七贵人一同举毡，镀金的宝座，贵人奉上盛满的酒杯，臣下欢呼，新汗大赐财物通夜欢宴等等——散见于从满洲到中亚，从七世纪到十九世纪的内亚不同民族中。由小见大，这种举毡立汗也可能是内亚其他民族的重要仪式，只是史料不曾记载而隐晦不彰。

极有可能内亚各民族间存在一种具备独立性与延续性的历史传统——所谓连续性意味着“在与外部政治体、文化体发生接触并接受影响的同时，内亚各游牧人群所建立的政治体之间的相关性，可以保障内亚独特的文化与政治传统能获得连续的传播与发展，不论是在时间上还是在空间上”。第二层罗新先生大胆地以之为前提，认为目前根据史料只发现拓跋鲜卑、突厥与可萨中的部落大人们在举毡立汗后，有以丝巾绞被选举的新任可汗之颈，让他在极为昏迷的状态中吐露在位的最大年限，以限制可汗的个人权位，保障部族内部权力平衡的风俗，如果我们相信内亚传统存在延续性的话，那么该制度也极有可能存在于其他时间其他地点的内亚各部族当中。

第三层从第二层出发，罗新先生在最后的附录当中给出了耶律阿保机之死的解释，其自我预言三年后命归于天的原因是由于出身迭剌部的阿保机突破传统，取代过去垄断汗位的遥辇部获得契丹汗位，受到契丹各部的反弹，在选汗仪式上参与者很认真地遵守传统，真的把他折腾得死去活来，以至于不幸只说出一个较短的年限，导致在位期间不堪契丹八部对其久久恋栈不去的沉重压力，在几次内战后不得不承诺换届时间，同时他又试图更改君主继承制，将传统的兄死弟及变为父死子继，是以最后依靠三年内消灭渤海国的战功以及之后的自杀神圣化自己，从而将新型继承关系在传统中升华，使可汗与皇帝的继承，从此局限于阿保机的后裔当中。

这三层论证论据可靠性层层递减，因此其趣味性也层层递增。第一层论证论据较充分，可能性极高，但第二层起就出现断裂，罗新先生大胆的揣测并非不可能，但同时也会有想当然的风险，别的不说，书中对有限史料里三部落将新立可汗窒息使其说出最大年限的考据便有循环论证的嫌疑，由是第三层的论证对耶律阿保机之死的解释越引人入胜，我们就越需要警惕小说家式叙事的危险，大胆猜测需要小心论证，只有建立更加清晰可靠的证据链才能使本书对举毡立汗前后事的考据，与北朝史如对“子贵母死”、“阴山却霜”的经典论述并列。

当然，诗性的真实也未尝不是一种真实，毫无逻辑的观点同样可以契中事实，从个别中也可以敷衍出一般规律。

就本书的价值而言，除了提供一个论证稍显薄弱但很有解释力的观点以外，还在于可以让人触类旁通，给予全新视角上的启发。虽然罗新先生最大胆的猜想，也就是阿保机之死未必真的是因为契丹八部中也有拓跋鲜卑式的在立汗时促使可汗昏厥，让其在半昏半醒之中说出在位年限的风俗，但阿保机是因为游牧民族首领向亚细亚君主转型过程中受到试图维护各部族自身独立的守旧势力反弹而暴死却是极有可能的，一如拓跋鲜卑的“阴山贵种，代北神君”们在制度转型的过程里自身与家人纷纷因此而横死，而这是传统的汉文文献记载阙如，语焉不详的地方。一方面汉人儒生往往不属于统治者的核心圈子中，因此只能靠脑补想象；另一方面汉文文献的写作者多半是后来的记录者，因此总将制度转型已经成功的当下比附草创时期，那些不合记录者心中常理的往事或是被忽略，或是以中原的逻辑予以解释和补足，使之面目全非，完全看不出本来样貌。

从游牧民族的军事民主制向农耕民族的独裁君主的转变，本身就能凸显内亚世界对中原的平行。从人类学上来讲，游牧与农耕是两个截然不同的生态系统，前者所能供养的人口往往只有后者的十分之一，单位面积所能有的出产极少，因此难以出现万人以上的城市乃至国家，所谓帝国充其量不过是部族联盟罢了，远不能与农耕民族以官僚制为骨架的统治机器相比拟，是以当人口达到一定上限以后不得不剖析部族，将一部分部众分离出去，去寻觅新的草场与水源。因为生存艰难，因此草原上很容易爆发竞争生存物资的战争，导致游牧民普遍好勇斗狠，嗜杀成性。同时因为武力在生活中的重要性，他们也总是显现出尊重勇士，看重荣誉的一面。这样因为环境而带来的复杂性在农耕者身上同样存在，既性情温和，又虚伪怯懦，环境塑造人可能远胜于人对环境的改造。

在这样的环境中，自由人就等于战士，因为人口稀少，战事频繁，每个成年男子对部族的生存都很关键，因此自由人的生命非常金贵，就算杀人也不会以命相抵，法兰克人的《萨利克法典》的立法精神就体现了各游牧民族的一般准则，其规定自由人杀不同阶级的人最后也不过按死者的身价进行赔偿罢了。这种习惯就算在征服农耕民族后也往往会保留，比如蒙古人在统治中原之后是按不同民族的习惯法进行判决，因此如果蒙古人杀了汉人由于蒙古法里人命金贵，所以只会赔偿牛羊，而汉人杀了蒙古人因为汉人习惯法里人命低廉，是以会判汉人死刑。

现代的民族主义史学家往往认为这是蒙古人的种族歧视，但实际上蒙古人杀蒙古人最后也不会以人命做抵偿。就算形成统一某块地域的国家，在缺乏有效的统治技术以及单位面积土地承载人口有限的背景下，主导者既不可能像控制郡县一样控制每一个地域，也无法像农耕民族一样形成具有绝对优势的首都，就算占有最肥美的草场，也不得不不定时地分出日后可能向宗家挑战的分支，是以在征服农业民族以前，草原上的国家总是以部族联盟的形式存在。

再加上能够在草原上发展壮大的部族必然有武力做支撑，因此就算单独的从属者势力不如主导部族，但各附属部族在主导部族面前也有一定的话语权，绝非纯粹的附庸，各部族因为离心力与主导者匮乏的统治机器的缘故，有很强的独立性。部族首领的继承也多半不是世袭，而是要由自由人的军事才能决定，通过自由民的一致选举而诞生酋长，也就是所谓的军事民主制。

由游牧民族转型的西欧各国在中世纪形成的议会政治，其最早的原型便由来如此，即孟德斯鸠所谓日耳曼人在黑森林时的体制，即便日后转型为封建王国，也依稀能看到痕迹，中世纪国王登基往往要有国内贵族主教长者的欢呼的仪式，这便是早期酋长在部落自由民一致举起武器拥戴认同方能成为领袖的残余。

传统即便趋于消亡，其力量也往往超出凡人想象，英格兰王国要到诺曼征服以后四五代君主才确立父死子继的制度，有学者评价如果法兰西王国的卡佩王室如果不是凑巧十几代人子息绵长，并且个个有能力，选王制可能依旧会存活于西法兰克王国。因此入主中原的内亚征服王朝，也同样会遭遇非常痛苦的新旧势力拉锯，王室渴望加强人君南面之威与部族长老自由民们希望维护自身的独立都是出于人性。传统的研究往往站在汉化的异族君主的立场，忽略了嵌入中原的内亚世界自身的诉求——他们一直试图在中原也遵行内亚世界的游戏规则，自然对后者着墨不多。

为什么自罗马灭亡以后，除欧洲之外，世界上其他被游牧民族征服的农耕地区却都没有出现立宪政治，对内亚来说，中原就好像一个无底洞，引诱无数游牧民族飞蛾扑火，却永远都填不满这个深坑大渊。

诚然，西欧有其自身的特殊性，是以成为继古典世界以后唯一能孕育出议会政治的孤例，内亚与之相比当然天差万别，但与中原相比，内亚也明显更有亲缘性。如果有人进行这方面的研究，绝非毫无意义，就像罗新先生在书中所言的一样，我们站在内亚的立场上进行研究，最后的目的依旧是为了反观中原。