【走读江山】

自由的两种属性

自由有两种形态，一种是自由的社会形态，一种是自由的自然形态。

相应的，自由也有两种属性，社会契约的主权属性和天赋人权的主体属性。

自由的主权属性，是人与人之间通过社会契约的法权形式确立国家主权、确认个人权利；自由的主体属性，则是人作为万物之灵和万物尺度的天赋人权的自然显现。中国传统的自由属性，看来还是顺因自然回归自然与天为一实现天道的主体性，而非主权性成果，还属于自由的自然性表达。

天赋人权的自由属性与生俱来且具有普世性，而社会契约的自由属性，则是人类政治文明在一定历史阶段上的成果，是传统政治近代化在法治国家的条件下结成的个人权利的硕果。

何以这硕果没有在中国传统里实现，而是在西方传统里取得突破？

这一问，就问向中西文化的渊源。在“二希”——希腊和希伯来文明的源头，我们虽然看到了神与人立约和人的理性为自然立法的政治架构，但这毕竟只是开了个头，因为无论城邦国家还是部落国家，对内虽然都能形成民主与法治的治理结构，对外却难以形成稳定的国家主权结构，这是由于，一来太小，二来太分散，在向着帝国做大做强方面，似乎先天不足，出了个希腊化的亚历山大帝国，也是以牺牲民主与法治为代价，因而人亡政息，很快就解体。真正的突破，是科学带来的，当科学张开了工业革命的翅膀自由飞翔，民主才开始取得普世性成果。因为科学除了必须诞生于理性的产床，还得在自由的摇篮里成长，而这一切，都得有民主制度的保障。当科学开启工业文明时代，民主才能做大做强。

可民主化的成长，碰到了民族性的窠臼，民主的普世性，不仅受到了民族国家的限制，而且势必要与民族国家发生冲突。追求自由的民主制度，却披着民族国家的盔甲，在国家的本质里，就包含了民主主义与民族主义的对立以及阶级斗争和社会分化的裂缝，在国际关系中，则表现为国家与国家、民族与民族的冲突。冲突，不仅表现为利益的冲突，还表现为主义的冲突，甚至表现为文明的冲突。凡此种种，无非表明，民主的普世性还被局限于国家的原型——“主-奴结构”中，实现主权自由，无论个体还是国体，依然还是一场“为寻求承认的斗争”。看来国家的宿命，从根本上来说，还是个禁果。

自由的主权属性虽然在民族国家里得以实现，但它也碰到了难以克服的瓶颈，自由的普世性的天足，受制于民族国家的民族主义的需要，以民族国家的方式来追求民主制度的普世价值，其结果，或如缘木而求鱼，只能适得其反，反而走向了帝国主义；或者，不得不削民主化之足以适民族国家之履，使得民主制度的普世价值的进展在民族主义的国家利益的格局中步履维艰，乃至于被逆转，从而导致民族国家之间的冲突与战争，使我们仿佛听到了来自古希腊伯里克利时代的那句名言：自由民主都是对内而言的，国与国之间只能追求帝国主义。如此逆反，曾经毁灭了雅典，留下一个普世性的怪圈。

普世价值的进展，必须超越民族国家的局限，在全球化的历史进程中迈开它的民主化的步伐，使以国际法为权界的民族国家朝着人类共和国的大同方向迈进，从而实现康德说过的“世界公民”和“永久和平”。达此目标，我们仿佛又回到了人之初的国家起源的正当性，走出国家这个“禁果”的“主-奴结构”的宿命，我们才能大大的松一口气说：历史终结了！这样说来，并非国家解体，而是作为历史目的论的国家正当性的实现。所以，我们不能像过去那样单向度地认为，在国际冲突和战争中，民主国家以不同的方式战胜了形形色色的法西斯和极权国家以及各种类型的恐怖分子，便进而宣告“历史的终结”。

那么，怎样才算是真正的“历史的终结”？不是国际关系的兑现，而是在国家本质里实现，还是那句老话——“自胜者强”，不是外在的胜利，而是内在的胜利，也就是民主国家要战胜自身的“主-奴结构”，把国家的正当性从国家的原型束缚和国家本质的规定中解放出来，使得从伊甸园出走的追求自由的“最初的人”，成为终于实现人类大同的世界公民——“最后的人”，这才可以说是“历史的终结”。

我们还是试想一下，那“最后的人”究竟会是个怎样的状况？他的国，是向着人之初的伊甸园回归的自由乐土，还是向着天国理念升华的千年等一回的信仰天堂？抑或，是个国已不国、家亦非家、无阶级、无私有、均贫富、等贵贱的带有空想性质的美善乌托邦？其实，我们向往的，既非纯然皈依宗教的千年王国，也不是完全回归自然作为自然之子或自然一部分的自然状态，而是在文明的历史进程中，沿着自由民主的道路继续前进，从民族独立的主权国家走向天下为公的人类共和国，从国别身份的个人权利走向人类大同的世界公民，也就是走在康德《历史理性批判》所指引的通往永恒正义和永久和平的道路上。有人说，这条道路同样通往乌托邦，它的归宿，说到底，就是自由思想的普世前途和民主制度的终极去处。

就此而言，自由民主的归宿便是“历史的终结”处，其标志，即国家在形式上摆脱了民族性的纠缠，在本质上解除了“主-奴结构”的束缚，还应当在社会契约的基础上确立国家正义，以个人权利为起点走向人类共和。到那时，人类历史及其个体人格，会呈现怎样的文明样式和自由的款式？

文明的主流，当然还是从自由的主权属性推导而来的上述种种，我们称之为“主权性的进展”，但我们也不可忽视另外一种可能性，那就是从个人权利向着个体人格进展时，自由的主体属性，除了向外开展为了“寻求承认的斗争”而表现出积极进取的文明特征，还有向内展开的将头顶上的星空亦即人类对天体运行规律的信仰，转化为内心道德律的主体化过程，我们将它视为人格化的“主体性的进展”，自律之自我完善。如果说“主权性的进展”表现为国体与个体两面，那么“主体性的进展”则纯属于个体，国体以个体为本位，在未有国家之前，个体已然存在，在国家解体之后，个体依然还会存在，就此而言，个体大于国体。

中国传统政治思维中，也有两种倾向，一种是以国体为天命，将个体投入到国体中去，这就是儒家指出的内圣外王之道，“正心，诚意，修身”是修理个体，“齐家，治国，平天下”则打理国体，把按照国体标准已然达标的个体，投入到国体的运势中去，这是从士人的群体价值取向里开出的帝王法门。法家的帝王学另有一套，它是从君主专制的制度里生长出来的，是以君主为本位的，通过以王为圣和圣王合一，实现君道同体，从而达到个体即国体——朕即国家的目的，以个体兼并国体。还有一种正相反，以个体为天命，其甚者，如杨朱所谓，不以天下易胫之一毛，而庄子则以骷髅之乐笑君王之悲，视国体为可有可无，无之最好，他称之为“至德之世”，不得已而有之，则应如“至治之世”，奉行无为而治。

文明的目标，究竟是发展国体，还是升华个体？在庄子那里是个体优先，有国则悲，要尽量减少和淡化国家的结构功能，以无为本，以抑制君主专制和中央集权的扩张。而儒家，则在维护君主专制和中央集权的前提下，强调士人作为中产阶级的政治基础的作用，并在此基础上发展出一套以科举制为代表的在朝的政治文化。然而，在野的文化，除了适应在朝的体制化需要的那一部分，其余艺术、人生和信仰等，都成了庄子思想存在和发展的空间，就连佛教的中国化，也不得不借助“庄禅”，更何况在儒家那里作为历史目的论追求的，在庄子那里本是国家的正当性来源，桃花源故事便是“至德之世”重现。

回到庄子那里去

还是让我们先回到庄子所说的“至德之世”和“至治之世”。

“至德”和“至治”的说法表明，“至德之世”，还像个天道的伊甸园，而“至治之世”，就如同道法自然无为而治也就是让自然规律作为国家的正当性自发地起作用的时期。

此时，人类似乎还没有开始“寻求承认的斗争”，人们天然就有平等性和一体性，其自我意识，是作为万物之灵者寻求在万物一体中的自由转化，而非个人权利的表达，就如庄子所谓“鲲化为鹏”的逍遥游一般。这样的转化，当然还是神话，庄子用神话思维开出宇宙观的理性之花。

还有一种自由，也是西方哲学里没有的，那就是心灵的自由。自由度有多大呢？放开来说，可以自由到“吾心即是宇宙”的程度，整个宇宙都可以往心里装，装到“心外无物”时，就说：举头天外望，无我这般人。这样说的，是陆九渊，不是庄子，可他的前提是从庄子那里来的。

前提要“坐忘”。何谓“坐忘”？先要忘了自己的身体，叫做“堕肢体”；接着就要忘了自己的感官，便是“黜聪明”；这还不够，还要“离形去知”，也就是忘了过去的知识。这样一“忘”，就把自己都忘光了，基本上进入无我状态，就能够“同于大通”。“大通”是什么呢？就是天道。

天道，类似希腊人的逻各斯，所异者，逻各斯有一套形式逻辑的方法，可以论证，而天道，则必须从历史的得失成败的经验教训中去认识，或用个体生命的自我意识去印证。庄子的“坐忘”，就展现了自我意识如何放弃自我进入天道“与天为一”的阶段性修行，终于修出了“心斋”。

庄子在《大宗师》里“坐忘”，在《人间世》里“心斋”。“心”是“吾心”，“斋”便是“吾心”的居处，也就是“宇宙”，按照庄子的说法，便是“集虚”，“虚”者，时空也。“宇宙”看来充实——天地万物无所不包，实则“虚”极，或曰“四方上下曰宇，古往今来曰宙”，“四方上下”分明是个空间的安排，而“古往今来”则为时间的历史化样态，这样说来，“宇宙”便是个时间与空间的存在。

庄子用了外化——逍遥游和内化——心斋的方式来呈现主体的自由，这样的方式，直接就为“至德之世”和“至治之世”提供了正当性的个体生命的来源。自我意识没有向个人权利转化，因而无须有“寻求承认的斗争”，也就没有“主—奴结构”的局限，却打开了自我的另一个世界，在那世界里，我是我的先知，我是我的命运，我成为了真正的自由人，一个“独与天地精神往来”的自由人——真人、神人、至人、天人，他们都不是“主—奴结构”里的“主”或“奴”，因为他们还没有权利观念。

在“主—奴结构”里，人无法逍遥，人要逍遥，必得有个“心斋”作为时间和空间的精神结构，不是个人权利，而是“吾心”，成为了国家正当性来源的另一个源头。或曰，此为想象的源头，并非实有，然，实有者何？曰“枪杆子里面出政权”，国家机器靠税收，惟财与兵权，才实打实。

看来实打实的，虽为必需，却并非国家正当性的来源，它们本应该成为捍卫和保养国家正当性的制度性护法，而非以手段窃取目的，成为“夺取政权和巩固政权”的政治工具。从历史上看，但凡国家的正当性丢失后，所谓“政治”，通常就变成了一件彻底实打实的“唯物主义”的事，那就是“夺取政权和巩固政权”，政权本身作为国家利益的代表异化为国家正当性的来源和国家追求的目标。

建立这样的政权，当然不是为了追求自由，而是基于“人与人相互为敌”的自然状态的假设，也就是从限制人的敌对状态出发，使人从自然法进入契约法，从自然状态走向社会存在。

西方哲人对自由的理解，跟庄子有很大的不同，有的甚至完全相反。例如，关于自由的起点，西方哲人多半认为，只有在自然的终结处，自由才会出现，而庄子则以为，人要回归自然，才能获得自由，以此来看国家的起源，就不是源于人的理性为自然立法，而是源于人的理性以自然为法。因此，“师法自然”在中国，就不仅仅属于艺术范畴，也是政治的追求，在政治思想的进程里成其源流。

若把自然看做上帝的作品或天道的产物，那么法自然就是人类文明的基础；若以征服自然作为人类文明的既定目标，那就等于在人与自然之间设定了一个“主—奴结构”。人非自然产物，而是以神之子——自然之“主”对自然之“奴”改造和利用，文明当然也就不是自然界的自动延伸，而是人的本质——自由对自然的否定。自由属于“主”，自然属于“奴”，这样的“主—奴结构”，不仅在大地上蔓延，而且上升到天空，君不见天作为最高的自然形态——天奴，也必得有一个相应的主人——天主。

连自然界的天，也必得有一个人格化的主宰——天主，这与中国传统的天命、天道、天理是截然不同的，天命是必然性的源泉，天道是规律性的来源，天理是道德性的源头，它们都是在保留天的自然形态的前提下，从天人关系的考察中总结出来的。三代立天命，是对必然性的敬畏；诸子言天道，是对规律性的探讨；理学究天理，是对人的主体性的追问，颇似康德所谓“头顶上的天空和心中的道德律”。这三种说法，反映了实践理性的三个方面，而这三个方面，又统一于一个最高的存在，那就是天。

这个天，不是被创世者创造出来的，因而不存在人格化的天主。或曰，三代之时，殷人“有册有典”，其中就有“上帝”存在。然此“上帝”，并非创世者，而是由殷人的祖先神发展而来的，虽说具有了人格特征，而且至高无上，却没有一神性，也不是天的主宰。近世传教士将殷人的“上帝”找出来，对译他们的天主，也算是煞费苦心了，因为中国传统里实在没有一神教的痕迹，也就“上帝”还有点人格化的样子，看上去与天主有几分相似，所以就凑合着那么译了。没想到有人将错就错，竟然搞出个“拜上帝会”来，这就不只“差之毫厘”，结果，也不止“谬以千里”，而是简直就要翻天覆地了。那个人，我们都知道，他的名字叫洪秀全，他就把个天主当了他家的祖先神，用了“上帝”的名义搞家天下。

尽管“上帝”不合适，可我们至今还在用，一方面是文化的惯性使之然，另一方面，不用“上帝”，便无其他可用。或曰，如果直接用天主又会如何呢？那就会在根本上与中国传统犯冲，例如，把天主与天命放在一起，人们就会问，究竟是天主发出天命还是天主也必须服从天命？其于天道，也是如此，人们依然要问究竟天主的思想就是天道还是天主的思想也必须遵从天道？其于天理，就更是如此，在《圣经》故事里，天主耶和华的所作所为就不全然符合天理的标准，因为是人就有缺点，就连人格化的神也难于幸免，不管是古希腊神话里的众神还是《圣经》故事里的一神，只要与人同体同形保留了人格化的特征，就难免有着人性的弱点，而这些弱点，要等到苏格拉底的新神——理念神的到来才能克服，只有在理念神那里，真善美才能完全统一，文学化的《圣经》故事也必须通过形而上学才能成为神学。中国传统的天命、天道、天理或许能够统一在理念神里，可理念神还是人格神还能创世还算得上宗教信仰么？天主教自己都在分裂，而且发生了宗教战争，它哪还有工夫跑到中国来正本清源？有个“上帝”就不错了。

不过，在谈到对于天的主权时，还是“天主”直接，不必像“上帝”那样拐弯子。虽然有时我们也会谈到神和上帝，但那是从思想上来谈而非从信仰上来说的，是把“上帝”当作最高的思想者来认同的，其实，也就是苏格拉底说的理念神。在“我思”的终极处，我们终究会与神相遇，就如同牛顿在他的力学中碰到了“第一推动者”一样，就如同量子力学中将那最不可思议的粒子称作“上帝粒子”一样。“不可知论”就立在形而上学的终极处，有趣的是，当你知道得越来越多时，就会发现世界越来越不可知。对于国家的认识也如此，在国家起源的终极处，我们又见到了“上帝”——准确的说是“天主”。因为，只有“天主”这个概念，能开显自由的主权属性，能集中反映并高度升华国家的本质——主权。

(作者近著《回到古典世界——从希腊到中国》中信出版社)