高力克

亨廷顿认为，认同是一个人或一个群体对其特性的自我认识，它是自我意识的产物：我或我们不同于他者的特别的素质。认同通常是人们建构的，英格兰人、法兰西人、德意志人这样一些国民身份或国家特性是在战争中凝聚而成的。

中国人的国家认同，则是在晚清以降的中西文明冲突中形成的。“我们是谁？”“何谓中国？”“何谓中华民族？”这对每一个中国人来说看似不成问题的问题，其答案并不是五千年泱泱古国古已有之。民族认同很大程度上是建构性的，“中华民族”概念1902年首次出自梁启超。但作者没有蹈袭本尼迪克特·安德森著名的“想象的共同体”理论，而是主张近代中国民族主义的产生是一个在悠久历史传统基础上“重新建构”的历史过程。

在中国近代思想史研究中，关于个人、国家、世界之认同史的研究尚是一个新开拓的题域。在《家国天下》中，作者借用查尔斯·泰勒之现代化伴随着一场“大脱嵌”（great　disem-bedding）之轴心革命的观点为理论框架，阐释了中国人从传统“家国天下”秩序中“脱嵌”而成为独立的个人的过程，并进而探究了现代中国人重建自我认同和国家认同的“再嵌化”问题。导论指出，近代“大脱嵌”革命，指个人从各种宇宙、自然和社会关系网络中抽离出来，成为本真的、独立的个人。中国的“大脱嵌”是一场挣脱家国天下的革命，即谭嗣同所谓“冲决网罗”。然而，脱嵌之后的中国人是因此获得了自由，还是重新成了现代国家利维坦的奴隶，或者无所依傍的虚无主义的个人？为了重新获得个人生活的意义，是否需要“再嵌化”，将个人重新置于新的家国天下的意义框架之中？如何建构家国天下新秩序，如何重建现代的自我认同？自我的实现与家国天下新秩序的建构，又是什么样的互动关系？这些耐人寻味的设问构成了统领全书的基本问题。这一“脱嵌”与“再嵌化”的双向过程，是一个中国现代化转型中古典秩序与意义世界的解体和现代秩序与意义重构的过程。作者以中国人古今认同转型的精神史为线索，对百年中国思想史的书写作了全新的尝试。

“大脱嵌”是一个“个人的发现”的过程。欧洲基督教世界经历了启蒙运动的世俗化“除魅”之后，人们传统的宗教认同、地区认同被民族国家的国族认同所取代。在古典中国的意义世界中，个人（身）是家国天下连续体的一部分，个人只有从家国天下秩序中才能获得其安身立命的意义。近代欧洲的“大脱嵌”，一是天人分离的人类中心主义的转向，一是个人脱离共同体的个人主义的转向。近代中国的“大脱嵌”，也同样经历了这种天人分离的人类中心主义的转向和群己分离的个人主义的转向。五四新文化运动之以个人主义易家族主义的伦理革命，即“大脱嵌”之精神革命的最激进表征。通过对近代中国思想史的分析，作者敏锐地揭示了现代性的深刻困境：“大脱嵌”的革命导致了无根的个人，而“再嵌化”又使国家利维坦成为笼罩个人的新乌托邦神话。

二

民族主义是晚清以来中国最经久不衰的意识形态。民族国家是现代性的产物，它融族裔共同体、历史文化共同体与政治共同体于一体，它是以国家整合的民族共同体。国家认同，包括族群认同、文化认同与政治认同。里亚·格林菲尔德概括了英、美、法、德、俄五大国几种不同的民族主义类型，其表征着现代化的不同道路：英美个体主义的公民民族主义、法国集体主义的公民民族主义、德国俄国集体主义的族裔民族主义。这些分别以自由主义、共和主义与历史主义为基础的欧美民族主义思潮，都可以在中国民族主义思潮中找到回响。

中国的民族主义是移植的舶来品。西学东渐的外来学说与本土社会情境的互动，形成了中国民族主义的复杂形态。根据许纪霖的研究，中国民族主义大体有孙中山的族群民族主义、梁启超的国民民族主义、张佛泉的共和爱国主义与张君劢的文化民族主义等诸种类型。

《家国天下》分析了中国民族主义复杂的思想谱系。孙中山和梁启超的民族主义比较典型地代表了族群民族主义和国民—国家民族主义。这两种路向之民族主义的基本脉络，在思想史和政治史上一直延续到民国。梁启超作为中国民族主义的启蒙先驱，其跌宕起伏的思想变化为民国以后中国民族主义思潮的分化提供了丰富的思想源头：《新民说》早期所倡导的具有共和主义色彩的国民自主共同体，后来被张佛泉继承并发展为与民主主义内在相结合的共和爱国主义；《新民说》后期所倡导的具有权威主义倾向的国民忠诚共同体，在民国时期为曾琦、李璜、左舜生为首的“醒狮派”所继承，蜕变为鼓吹“民族国家至上”的右翼国家主义；而从《国性篇》萌芽的强调中国固有文明因素的“国性论”，则被张君劢进一步发挥，形成了具有社群主义倾向的文化民族主义。

书中关于张佛泉的共和爱国主义与张君劢文化民族主义的研究，进一步引出了作者关于民族主义深层的政治哲学思考：“问题在于：民主的政治共同体如何与民族文化传统接轨？在理想的社会政治秩序背后，还需要有相应的核心价值作为其公共文化平台吗？这一核心价值究竟是罗尔斯式的政治自由主义，即承认文化多元主义，在德性问题上保持中立，只是在正义问题上形成重叠共识，从而建立公共理性；还是像亨廷顿和麦金泰尔那样，民族国家的核心价值必须是一种整全性的、渊源于原初居民的历史文化传统，不仅在‘正当’，而且在‘好’的问题上也形成社会共识？”作者强调，这些问题涉及两种不同的民族国家认同和对公共文化的不同理解。对于一个共同体而言，究竟是以政治自由主义的途径还是社群主义的方式来确定立国之本，似乎是一个永恒的争议性主题，曾经困扰过张佛泉、张君劢那代知识分子，今天又继续考验着我们的智慧和实践。

关于自我认同，作者主张：当代中国人要想走出原子化个人的迷失，就只能在重建的家国天下新秩序之中获得自我的认同。建基于原子化个人的权利自由主义是不完备的，必须补充社群主义以建立社会的自我，引入共和主义和文化民族主义以重新理解个人与国家的关系，强化世界主义来让个人从普世文明中获得真正的自我。

作者关于自我认同与民族国家认同的思考，熔政治哲学与思想史研究于一炉，而建基于自由主义、共和主义、社群主义之理论综合。既然民族国家是族裔共同体、文化共同体与政治共同体的融合，那么，民族主义、文化民族主义、自由主义与共和主义对于国家建构都具有不可或缺的理论价值。而中国的国家认同，则是“炎黄子孙”、“华夏文明”与“共和国”融合的精神结晶。

三

全书尤为引人注目的是最后一章《新天下主义与中国的内外秩序》，作者以一个思想家高屋建瓴的“新天下主义”思考和对现实政治的反思，作为这部探索近代中国认同之思想史著作的理论总结。

作者认为，在21世纪，极端膨胀的民族主义已成为国际政治的危机之源，而治本之方在于以“新天下主义”对冲民族主义。中华文明之所以历经五千年而不衰，得益于其开放和包容，以天下主义的普世胸怀不断融合外来文明。中国作为一个有世界影响的大国，在今天要实现的不仅是民族国家的复兴梦想，而且还应包括民族精神的世界转向，重建对人类具有普遍价值的文明。在全球化时代，中华文明的天下主义如何转型为与普世文明相结合的世界主义，这应是一个文明大国的目标所在。

“新天下主义”新在两点：一是去中心、去等级化，二是创造一个新的普遍性之天下。新天下主义是对传统天下主义与民族国家的双重超克：一方面，超克传统天下主义的中心观，保持其普遍主义的属性；另一方面，吸取民族国家的主权平等原则，但克服其民族国家利益至上的狭隘立场，以普世主义平衡特殊主义。民族国家的本真性与主权并非绝对的，而是有外在限制的。这个限制就是新天下主义的普世文明原则。

从古典中国的天下主义传统中，作者发现了“华夷分治”之多元治理智慧的当代意义。中华帝国是一个以中原为中心的同心圆秩序：内圈为汉人地区的郡县一统，中圈为边疆少数民族的族群自治，外圈为宗藩秩序的朝贡体系。这种帝国传统的多元治理智慧，为邓小平关于港澳地区实行“一国两制”的设想所继承，其对于今天的国家治理仍可资借鉴。

作者指出，如何在推进民主化的同时，一方面防止民族分离主义所导致的国家解体，另一方面又切实落实少数民族的文化与政治的自治权？显然，民族国家的一体化治理模式很难解开这个死结，而传统帝国多元宗教与治理体制的成功经验，则会给我们以历史的智慧与启示。在今日中国，一方面已通过“宪法爱国主义”给予不同民族和区域的个人以国民的平等身份和同等的尊重，强化各民族和族群的个人在公民身份上的国族认同，同时将传统帝国的王朝认同转变为现代民族国家以宪法为核心的国家认同；另一方面则要借鉴传统帝国的多元宗教与治理体制，让儒家成为汉民族的文化认同符号，同时保护各少数民族宗教、语言和文化的独特性，并以制度保障其作为少数族群的集体权利。以新天下主义的内部秩序，实现中华民族既“一体”又“多元”的国族建构。

作为思想史家，许纪霖提出的“新天下主义”基于对中华帝国天下主义传统的创造性转化，他重新发掘中华帝国的华夷分治、民族自治、怀柔远人的多元治理智慧，并对当代中国的国家治理和外交政策进行了深刻的反思。其新天下主义多元治理模式的构想，较之学界流行的“新天下主义”具有更强的历史感，亦增加了现实操作路径的探索。

天下主义毕竟属于自秦至清中叶“中世史”的“亚洲之中国”时期，而晚清以来则属于“近世史”的“世界之中国”阶段。从“天下”到“世界”，是中华文明融入世界文明的凤凰涅槃的复兴之路。

在全球化的21世纪，面对后冷战时代民族主义的膨胀和“文明的冲突”，人类需要新的国际政治与全球治理的智慧。台湾学者张启雄呼吁中国学者应具有通盘重整“中华世界秩序原理”，进而将东方国际秩序原理结合西方“国际法”秩序原理而融合为涵盖全球之“世界秩序原理”的抱负与气势。许纪霖教授关于“新天下主义”的思考，无疑是重整“中华世界秩序原理”的宝贵思想探索。