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回到革命本义

刘刚2017-06-12 17:01

【文明的焦虑】

文化的江山:夷与夏

都说二里头文化就是夏文化,或者说是希望,为什么会这样?说到底,那还是因为史官文化。史官文化的传统,就是从王朝出发。

殷墟的发现,虽然号称用“科学的方法”,坐实了“有册有典”的殷商王朝,但其实际,还是在延续清人的考据学,只不过在历史的考据法里,增加了个“二重证据”而已。

我们无意贬低其贡献,但其意义,在于方法论,而非历史观。将考古引入史学,本来是一次“范式革命”,因为考古告诉我们,除了有王朝史观里被人怀疑的“炎黄子孙”,还有考古学里诸如仰韶文化和龙山文化的子孙,故难免择问:究竟是做不靠谱的王朝子孙,还是做有待确认的文化的子孙?对于传说中的炎黄,我们信其有,但不能认个鬼就当祖宗,而以子孙自居。炎黄即使在,那也是在史前文化中,就像在《山海经》里,他们只是其中一、二,而非所谓“人文始祖”,或最高神。

有了殷墟成功的范例,考古人又试图以“二重证据法”来确认夏墟。可他们本应有更重要的工作,那就是从遍地开花的各种类型的文化中去发现它们的统一性,发现一个文化中国。可他们并未这么做,因为他们在文明的源头上,还没有分清文化中国和王朝中国,还在把王朝当中国。

所以,当二里头文化出现时,他们的思想还在王朝史观里,把王朝的起源当作文明的起源和国家的起源,而未能意识到王朝不过是文明的一个样式和国家的一种形式,岂能混一。

以王朝为文明本体和主体,这在王朝史观里,已然是集体无意识。或曰王朝遮蔽中国,王权代表文明,已三千年也,近世虽有新文化运动兴起,试以经济史观和文化史观取而代之,然则,无不附着于王朝立言,言经济还是不离资治,谈文化依然贵在经世,历史的经纬度,横竖还在王朝里。

刚冒出个二里头,马上就想到了夏朝的遗址——夏墟,这样的联想早已成了习惯和思维定式,在对文明和历史的认识上,连以科学方法自居的考古学,也被历史传统和民族主义牵着鼻子,进入“王朝为体,史官为用”的思想沼泽地,深陷其中不自知,还自以为科学起居于文明湿地。

本来,二里头文化时期,恰与傅斯年的“夷夏东西说”吻合,它反映的就是“夷夏东西”的文化中国的大势,那个文化中国,是以龙山文化为主体融合了大江南北、大河上下各种文化形态,以治水为契机,由河流赋予文化中国以统一性,其规模与格局,岂是区区一个夏朝所能圈定的?

有人用“满天星斗”来称呼那时的文化,然而,与其自言自语地用天体来做不着边际的形容,何如从天上下来,还原为文化的江山,回到“夷夏东西”江河合流的文化中国?与其称二里头文化为夏,何如说它是以龙山文化为主体兴起的文化中国的标志,集中反映了“夷夏东西”的大势?

文化言“夏”不言“夷”,乃王朝史观所致,因王朝姓“夏”不姓“夷”。可在文化中国里,“夷”为主力,龙山文化就来自“夷”,“戎禹”和“夷益”,“夏启”和“夷羿”,前赴后继,开辟了“夷夏东西”的大格局、大趋势。其格局自西向东,从山到海,由上而下,形成了以大河为纽带的流域文明共同体以及以二里头文化为中心的文化中国区域。其趋势,则非止于有夏一朝,而是跨越金、石两期,贯穿夏、商、周三代,直至历史转向中原南北,以王朝中国“南北朝”取代“夷夏东西”。

国家观念的悲剧:羿

羿这人很有意思,从神到人,代表了不同的历史时期。他不光从神话向传说过渡,还从英雄时代向王权国家转型。

有人说,龙山文化为英雄时代,而羿就是贯穿龙山文化始末的英雄,从神话过渡到历史,在神话与历史的交错中,他被纠结着,走向国家观念的悲剧,中国悲剧从羿开始。

当然,没有古希腊那样的悲剧样式,但中国悲剧精神却萌芽于此。我们从他身上,可以看到古希腊传说中的两个影子,一个是走向神却通往奴役之路的赫拉克勒斯的影子,还有一个就是走向王权却死于“女子与小人”之手的阿加门农的影子,此二人者,分别属于神话和史诗。

用考古学的眼光来看,与神话和史诗相对应的,应该是新石器和青铜时代,而中国的龙山文化就跨越了这两个时代,这种文化的跨越性,集中反映在一个人身上,那就是羿。

羿从东方来,属于夷,我们看那“夷”字,从大,从弓,乃背弓之人,而羿就是他们的代表。据说,弓箭乃夷人发明,《山海经·海内经》说,夷人先祖少皞,又名玄嚣,乃黄帝长子,生子般,般始为弓矢,《说文解字·矢部》也说“夷牟初作矢”,“夷牟”即牟夷,应为东夷一支。

羿究竟是一个真实的个体生命,还是一个标志性的文化符号?他的存在,是作为具体的历史人物,还是传说中的英雄形象?从神话英雄羿到历史人物后羿,有人硬要区分他们。

羿的神话,散见于《山海经》各处,《海内经》说,帝俊赐羿弓,命羿扶下国。这位帝俊,经由王国维据卜辞考出,乃商人高祖“夔”,因形讹而衍为“喾”、“夋”,即帝喾、帝俊。有趣的是,我们发现,帝喾、帝俊为同一人,亦具神话与历史交错的二重身份,其历史身份为帝喾,神话身份为帝俊,这很可能是一种文化安排,非独由汉字形讹所致,因为羿也如此,有神话羿和历史上的后羿,此为神话与历史交错时代之神人文化景观。其时,神话未歇,历史方兴,二者结合,而成一“史官文化”。

若谓中国古代文化,周秦以后,为圣化,则此前之三代以远,亦即孔子所谓“祖述尧舜”之文化,则为神化,而三代以来的史官文化,便缘起于神化,故其使命,乃使历史人物神化,而神化之渊薮,则莫若神话,故三代之人物,多有二重身份,且交替出现,但并非真的就是两个人。

孔子述史,止于“祖述尧舜”,其言不及炎黄之事,不语“怪力乱神”,不仅以理性的尺度作价值重估,且以之取舍历史,一部《山海经》就被他当作“怪力乱神”舍弃了,就如同古希腊的苏格拉底和柏拉图从他们的道德哲学里用理性驱逐了荷马史诗和神话。孔子作《春秋》,手里就拿了一把这样的剪刀,一刃为时间性,一刃为合理性,欲以此二刃,剪断神话脐带,以理性开显其价值取向。

然其后来者,如太史公,虽说以继《春秋》而作《史记》自命,但其述史,却未能恪守孔子的理性原则,从炎黄开始,为炎黄子孙立一谱系,神话的脐带虽然不再,但脐带血还在。为什么这样说呢?我们观其所述汉高祖本纪,就依然留了一根神化的尾巴,尤能见识神话血脉的奇葩。

汉儒皆曰孔子五百年前就已为汉家立法,但孔子还是不能完全改变史官文化,正如汉家政治路线阳儒阴法,汉家史官文化也是用历史的样式包裹起来的政治神话,以历史搞神化。

“红太阳”从《山海经》里早就升起来了,可那是个自由化的世界,一下子就升起了十个“红太阳”,一个个全都光芒万丈。天有十日,本来轮流执政,何以竟然一起跑了出来?

“天有十日”乃禅让制的神话图式,其可行在于轮流执政,一齐上,就要泡汤,何不想想,哪一国的人民,能养得起十个“红太阳”?从成本的因素来考虑,最好只养一个。于是,神话里就有了羿射九日,从此“天无二日,民无二主”,羿和启一道终结禅让制,开启“夷夏东西”。

告别共和时代:革命

俗话说“罗马不是一天建成的”,同样,中国也不是一天做大的。二里头人的“中国梦”很大,大就是“夏”,就要告别共和革命了。

国家是文明的最高形式,那些拥有国家观念的人,都爱这么说。相比之下,戎人比夷人,似乎更重视国家,也许戎人从西边来,不光带来了西域文明的青铜和马,还带来了新的观念,那就是“国家”。戎人本就起居于河西走廊,西域应该是他们活动的另一片天地,还在仰韶文化时期,马家窑人就同西亚两河流域文明有过接触,在马家窑人的彩陶上,我们依稀可见西亚文明的元素和样式。到了龙山文化时期,戎人与西方文明的联系并未中止,但其主流文化已顺着河流向东方形成“戎禹”了。

他们从山到海,以山为经,以河为纬,用他们的“国家”观念,安排了一个《山海经》世界。《山海经》里的“国家”,尚处于前“国家”的原始形态,大抵有两类,一类为古国,相当于我们所说的以血缘为纽带的氏族组织,还有一类是方国,是以地缘为聚落的氏族共同体,而正在形成的“国家”,则是方国大联邦,从四方走向中央,号称“中国”,被河流赋予了“国家”的统一性。

夷人的文明元素,被纳入“国家”观念,夷人的文明样式,被转化为“国家”制度,于是,诞生了一个“广域王权国家”——夏。夏,就是“国家”,夏人,是有“国家”观念的“国人”,是“国家”制度里有身份的“国民”。而夷人却落伍了!从“国家”观念里隐退,如皋陶;在“国家”制度里让位,似伯益;后来,后羿代夏,也没有掌握“国家”,反而与“国家”疏离,搞异化。

联邦之王,由众王推举,乃“众王之王”,如《荷马史诗》之阿伽门农,而统一“国家”之王,则唯一。尧时,羿射九日,实已预告了统一“国家”的来临,可夷人尚未有统一“国家”的自觉,他们自居于夷,未居为夏,观念还在联邦,所以,当统一“国家”来临时,他们退和让。

然而,退和让,就是不合作,就是要分裂,在统一的王权“国家”的视野里,无独立可言,更谈不上和平共处,惟有君临与臣服,可夷人还有“独立之精神”,于是乎“夷夏相争”。

夷夏相争,致使以陶寺文化为标志以尧、舜、禹为旗号的文明共同体——“文邑”解体,一个“广域王权国家”——夏从二里头文化中出现:益、启之争,后羿代夏,少康复兴……

其时,相仿佛者,西方亦有希腊人与特洛伊人相争。然,《荷马史诗》称,特洛伊乃一王权国家,而希腊则是阿卡亚人联邦。不过,释读“线性文字B”发现,阿卡亚人同特洛伊人一样,都属于王权国家成员。倒是荷马本人处于城邦时代,用了城邦之眼来看那场战争,将两国交兵,看成希腊联邦同一个王权国家的战争,犹如后来希腊同盟同波斯帝国的战争。我们不管《荷马史诗》里描述的那场战争的两个国家的性质究竟如何,尤应注意的是,荷马以神话与历史交错对希波战争作了预言。

我们可以说《荷马史诗》之阿喀琉斯就是后来的亚历山大的原型,《荷马史诗》即亚历山大开创历史活动的思想源泉,而全体希腊人则带着战胜特洛伊人的传说投入希波战争。就大体而言,“夷夏相争”好似希波战争,往远处说,更像是《荷马史诗》里阿卡亚人同特洛伊人的战争。

从“众王之王”向“一国之君”转变,亚历山大至死未能,他将世界统一性理念赋予帝国,帝国却身死而崩,如昙花一现,留下个希腊化的世界——还得回到城邦的历史遗产。中国正相反,从夏启自立至少康复兴,王权发生转变,国家形态从方国转向王国,从联邦转向统一的“广域王权国家”,王权形式亦由“众王之王”转向“一国之君”。正如系统论里的一个基本原理——“整体大于各部分之和”,“一国之君”的权力,要比“众王之王”大得多。不过,此一转变,反反复复,经历了夏、商、周三代,才由周公打造了一个“以宗法制为体,分封制为用”的“普天之下”的统一“国家”。

夷夏共和解体后,有夏、商、周并起,且以三代相继。在夷夏东西文化中,夏代表“国家”观念,夷在终于认同了“国家”之后,发明了一个与之相抗衡的新观念,那就是“革命”。

“革命”使夷向“商”转变。张光直在《商文明》中指出,夏、商、周是同一文化平行发展的三支,以其相替,先后于中原立国而有“三代”一说,这是理解中国古代国家形成的关键。

三代的历史,可以分为两个时期,一是亲族共和时期,其时,夏、商、周文化平行发展;一是汤武革命时期,其时,文化在改朝换代中“损益”,但表现出明显的连续性。陈梦家在《商代神话与巫术》中也指出,商灭夏之前,两族平行发展,“夏之十四世,即商之十四世,而汤武革命,不过亲族间争夺而已。”夏与商、商与周争,皆以王朝革命取代亲族共和,以“打天下”替代“禅让”。

“革命”带来统一,统一才能做大,杜岭一号方鼎出土时,还发现其腹内置有一鬲,使我们联想起鼎鬲合一,历史的统一性就以这样直观的方式摆在我们面前,如此摆放,或曰为偶然,但在神圣的器物上,将东西随便一放,一般来说,很少有这样的情况,除非动乱临头,大难将至,手足无措。通常,我们还是倾向于这是正常状态下的摆放,甚至有可能是商代开国大典留下的仪式,因为两只鼎在地下并排陈列,颇有庄严感,不像个草率的样子,就那么一立,因“革命”而统一,谁敢小觑?

四足鼎的样式,是商以后才有的,商以前,在用鼎文化区的所有文化类型的陶鼎中都找不到它的原型,这是对陶鼎文化的一次革命,是真正的“鼎革”,是同改朝换代一起到来的“鼎革”。

革命的本义是回归

新生的王权,皆以“革命”来确认其权力的正当性与合法性。而夷人“汤”便是这样做的第一人,他为中国开创了“鼎革”。

“鼎革”是“中国”诞生时留下的胎记,还是王朝更替中打下的烙印?如果说“中国”是“革命的产物”,那么“革命”就是“中国的宿命”,“鼎革”也就是“革命的胎记”;如果说“中国”是“共和的产物”,那么鼎鬲合一、金玉良缘就是“中国的标志”;比较全面的说法应该是“最早的中国”是“革命”与“共和”交替的产物,就如同中华民国是辛亥革命与南北议和的产物一样。从“最早的中国”到“最末的中国”有一条历史的道路相通,“最末的中国”仿佛是向着“最早的中国”回归。

这样的“革命”,正如阿伦特在《论革命》中“革命的意义”一章所阐明的“革命”的本义。阿伦特指出,“革命”在拉丁文里,是个起源于天文学的词,被哥白尼用于《天体运行论》,昭示天体在宇宙的运行方式,也就是沿着预定轨道周而复始,循环往复,若在中国,这便是“天道”。如果让那位把《进化论》译成《天演论》的严复来翻译,他会把《天体运行论》翻译成什么呢?在我们看来,他最有可能顺理成章译成的就是《天道论》,在《天体运行论》亦即《天道论》中的“革命”,即使从天文向人文延伸,那也是“行天道”——“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人”,不具有更新和暴力的进化特征,即便改朝换代王权更迭,也会被当作“行天道”所引起的四时变化和五行相生相克。

阿伦特还指出“革命的异化”,她说,没有什么比那些革命行动所表达的“革命”观念,离“革命”的原义更远的了。“革命”的原义,本是向着预定轨道回归,回到固有的旧秩序,同“打破旧世界,创造新世界”的暴力行动相反。反倒是中国传统的圣人革命还保留了“革命”的原义,只可惜阿伦特在《论革命》中对此未置一词,她以为“革命”是西方历史的火车头,并且在历史的进程中脱轨了,如果她知道“革命”的原义一直都在中国的圣人革命的传统里有所保留,她会承认并接受吗?

“天地革而四时成”多少有那么点天文学的味道,虽然在学科的属性上不那么纯粹,但其“顺天应人”的人文属性则使“革命”具有了天人合一的特征。“革命”,当然也要改朝换代,如《周易》“革”与“鼎”二卦所言之“革去故也,鼎取新也”,但这并非“革命”的最高目标和终极追求。“革故鼎新”,恰如《周易》中的“变易”,而“变易”追求的目标却是“不易”,即以变化的方式——“变易”,向着恒定的本质、本体、本原——“不易”回归,正如王朝可以“变易”,而王道则是所有王朝必须遵循的原则和必然回归的目标,它是作为更高的“天道”的摹本,以天命所归——“革命”的方式呈现。

中国上古史中的“革命”,经历了两个阶段,一是由“汤”发端的“神化革命”,二是从“武”开始的“圣化革命”。“神化革命”通往“神王合一”,“圣化革命”则追求“圣王合一”。如果说夏商之际的政治文化,发生了从“共和”向“革命”的转变,那么殷周之际的政治文化,则发生了从“神化”向“圣化”的转变。王国维有见于殷周之际,而无见于夏商之际,正是夏商之际的“神化革命”,使神与王的关系发生了一个革命性的转变,使神话中的神下凡为王转变成历史中的王上升为神。

如果说夏商之际的“神化革命”,使中国古代文明从神话时代进入历史时期,那么殷周之际的“圣化革命”,则使中国文明从古代时期进入古典时期,开启了中国文明的轴心期。

(作者近著《回到古典世界》,中信出版社)

 

自由思想者,独立学术人