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变革中国,公德危机解除了吗?

郑少雄2017-06-26 15:25

经济观察网 郑少雄/文

1990年代的一个冬天,我独自在东北旅行。凌晨,从黑龙江一个四等小站鹿道去往牡丹江的区间火车上,硬座车厢里弥漫着呛人的烟草味道和放肆的粗口,它们无甚差别地来自男女老少。我的南方口音阻碍了我的交流欲望,我只能半闭着眼睛有一搭没一搭地听东北老乡聊天。一位大妈对她的邻座说,她把自己家村里的房子卖了四千块钱,准备搬到县城或是镇子上去住了。她的邻座一边恭喜她,一边生气自己的房子一时还没能脱手。我虽然面无表情,但是内心却早已翻腾:什么,你们没开玩笑吧?祖宅居然是可以卖的?二十多年过去了,这一幕在我的脑海里历久弥新。

那时我和人类学还全无瓜葛,这一文化震撼完全来自于我的华南生活背景。在我的故乡莆田,不要说祖宅神圣不可替代,宗祠、村庙、祖坟、族谱,都已经处于大规模重修的进程之中。鼎革前莆田人有下南洋的传统,改革开放后也四处游荡讨生活,但一旦稍有发迹,头一件事就是斥资回乡盖房。一栋立在故土上的体面房子,承载了莆田人的泰半人生意义。这种意义似乎被东北人弃之如敝履。

就女性抽旱烟和骂脏话的普遍程度而言(在我的幼年生活经验中,乡村女性公然抽烟及骂娘极为罕见且不可理喻),尤其就对祖宅的态度而言,东北人和华南人简直称不上是同一个族群。我的彼时观感似乎正在被今天的学术研究所印证。华南是什么?华南首先是弗里德曼笔下处于边陲的宗族社会,其次按照今天华南学派的大致共识,华南宗族的兴盛,却不是由于“天高皇帝远”所致,恰恰是明清以来王朝国家和地方社会合谋造成的“传统的再发明”。宗族有效整合了华南的政治生活世界,沟通并平衡了国家与社会之间的鸿沟。改革开放以后,宗族组织与民间宗教又是率先在华南地区开始复兴。而阎云翔笔下的下岬村,如果算是东北乡村的一个缩影,与汉学人类学和历史学视野中的华南社会简直大相径庭。《礼物的流动》(以下称《礼物》)中显示的是,在东北乡村,宗族几乎完全不彰显,反而是姻亲关系、乃至非亲属关系占据社会生活的中心;到了《私人生活的变革》(以下称《私人》),由于传统地方组织衰败和国家权力撤出导致的真空状态,更是组织、结构和关系都不再具备社会学上的突出意义,而是男女个人无约束的自由和欲望,构成了上世纪最后二十年东北乡村生活世界的动力。简言之,按照我的阅读理解,华南与东北之别,就是宗族与联姻、制度与个体、“有正统”与“无公德”之分野。

杨念群一定程度上曾经支持我的这个理解。正是他第一次把莆田作为对反的案例,与下岬村并置在一起。他在评述阎云翔的著作时(《亲密关系变革中的“私人”与“国家”》,《读书》2006年第10期)提到,他在莆田乡间看到了以村落联盟为基础的火热的游灯和抬神出游活动,其中还有学校孩子的参与。如果说东北已经产生了道德滑坡和“无公德的个人”的话,那么莆田地区宗族价值的复兴,几乎可以视为对当代集体价值伦理崩溃的一种拯救。当然,神祗的威慑放到东北地区是否依然有效,杨念群其实也心中无数。

《礼物的流动》与华北乡村社会

海外汉学人类学有另一幅中国内部地图,或许部分与施坚雅对中国的经济地理分区有关。比如东北地区,大致可以归到华北板块;福建则是华南的一部分。我在本文中也将沿用这个习惯,为的是向囿于当代行政区划、同时也受困于今日地图炮的普通读者提供一些新颖的海外视角。

《礼物》(英文版)最早出版于1996年。从1971至1978年,阎云翔作为被归化的盲流在下岬村生活了七年;从1989年重访该村并展开田野研究算起,又持续了七年。这种独特的半局内人经验,在海外汉学人类学领域中是不可多得的。全书分为9章。在导论中他讨论了理论对话的对象。基于和商品相对立的性质,礼物在西方人类学中是个经典话题。关于礼物的核心问题包括:为什么收礼人必须回礼(也即互惠对于社会维持的意义)?送礼人是否建立起了相对于收礼人的优势社会地位(一种社会控制、结合的理论)? 第2章是田野地点概述,不足200年历史、满汉杂居的移民村特征决定了下岬宗族的不发达;第3章按照本地人的分类范畴列举了二十一种礼物馈赠行为;第4、5章叙述了乡村中礼物馈赠的多种社会功能,尤其是对于维持旧关系网络及开创新关系网络的重要性;第6章讨论在华北乡村中用以调整互惠原则(人情的理性面向)内部冲突的本土伦理体系:人情。其中包括沾光和面子,这是人情的道德面向;与此同时,人情也不排除其感情的面向。第7章重点描述了中国人社会中某些反向的、单向的礼物流动,也就是礼物从声望和权力处于较低等级的群体向较高等级流动,而不期待回礼,如孝敬或巴结性质的送礼,这与中国社会坚固的等级化及资源垄断的特征有关。第8章转向乡间最为常见的礼物交换形式:彩礼和嫁妆,通过历时性的材料分析,指出彩礼和嫁妆已经从两个家庭间的礼物交换转变为代际的财富再分配,这一转型回应的是更大范围内的社会变迁,在这里新人的能动性发挥了重要作用。实际上这也为下一本著作埋下了进一步延伸的线索。

总而言之,《礼物》尽管也涉及到了个体欲望和行动者的特征,但它的落脚点主要还是放在华北乡村的道德原则、关系网络、社会规则等结构性的生成及演变上。它的贡献在于既以本土经验挑战了西方人类学的礼物理论,又通过礼物交换的视角,真实揭示了华北乡村的生存模式与境遇:一是指出互惠本身根植于潜在的文化基质之中,互惠在不同文化、甚至在同一文化的不同情境中都有不同变化,乃至发生互惠缺席的现象;二是发现在二分的商品关系和礼物关系中存在着一些中间形式,比如“走后门”这样的工具性送礼,其实质是“礼物的商品化导致了商品交换的人格化”,这是一个相当有力的洞见,暗示华北乡村正在遭遇“社会主义再分层化”这样的历史性转型;三是强调了华北乡村礼物交换中的情感因素,与欧美社会的礼物馈赠并无二致,从而某种意义上恢复了华北农民的人格整全。

《私人生活的变革》及其后的自我怀疑

在《礼物》中阎云翔注意到,用以婚姻缔结的礼物交换,原本应该发生两个家庭之间,但在年轻人一结婚就分出去单过(而不考虑自己的兄弟尚未结婚),而且彩礼折成现金直接交付给新娘(而非新娘的父母,从而避免被挪用给小舅子娶媳妇)的情况下,新人总是尽最大限度争取彩礼和嫁妆。这个事实表明婚姻中的礼物交换实际上已经转变为提前发生、指向新人的财富继承。阎云翔将之归结为年轻人自我意识的崛起。即便如此,阎云翔仍公允地写道:“新郎们尽管与新娘一样有着有着夫妻独立的渴求,却不敢牵头在婚姻交换上讨价还价,也不敢率先提出从父母家中分出去单过。为争取高额彩礼和直接资助,通常是代表这对新人的新娘扮演着‘自私’、强悍的抗争者形象。这种策略性的举措仍是源于家庭组织中纵向轴线的残余影响。它仍支撑着父母对儿子们的权力和威严”。《私人》(英文版)出版于2003年,距离《礼物》初版又是七年。在其2005年的“中文版自叙”中,阎云翔直斥“摆脱了传统伦理束缚的个人往往表现出一种极端功利化的自我中心取向,在一味伸张个人权利的同时拒绝履行自己的义务,在依靠他人支持的情

每况下满足自己的物质欲望”。十年不到,究竟发生了什么,使得华北的年轻人堕落如斯?

《私人》是一部获得中国研究列文森图书奖的作品,其民族志描述和理论分析都相当引人入胜。“导论”表明了作者的理论和方法论抱负,那就是要在既有中国家庭研究的“合作社模式”基础上,凸显出二十世纪下半页华北乡村家庭中个人的要素和私人化的面向。第一章概述社区视野中的村干部和国家角色,公共生活的起落,以及村庄的宗族组织和社会网络。第二、三章考察在外部政治、经济环境不断变化的情况下,五十年来下岬村人择偶过程中自主化、浪漫化的趋势,以及这一转变过程的诸多细节。第四章描述了家庭关系的结构性变化,夫妻轴已经取代父子轴成为家庭中的主导性关系,家长权威下降,妇女地位上升。第五章考察了居住模式的变化,即家居空间改造与家庭关系之间相互影响、相互推动的过程,产生了家庭生活隐私化、家庭内部个人生活隐私化的双重后果。第六章分析包括提前分家、系列分家、彩礼交付及支配在内的家庭财产分割的多种方式,再一次,妇女在这个过程中扮演了重要的角色,父权则不断衰落,这也是新时期官方意识形态持续支持的结果。第七章考察孝道与养老危机,以及中老年人对晚年境况的忧虑与未雨绸缪,作者指出这与官方意识形态(包括法律)内部的自相矛盾、国家经济剥夺、市场化逻辑、以及信仰及道德世界崩塌等,都密切相关。第八章讨论了由于孝道及养老模式的变化,催生了乡村自觉的计划生育观及基于理性选择的生育文化。

阎云翔

概言之,阎云翔集中讨论了当代华北乡村的爱情、家庭与代际关系的新现象,他认为家庭生活私人化(隐私化)面向正在凸显,代际关系中的亲密性和责任伦理持续下降,青年个体的情感、欲望和自主意识不断上升。究其原因,一方面,国家在集体化期间剥夺了家庭(家族)的旧有社会功能,改造了乡村的道德世界,将原子化的小家庭和个人直接带入现代体制;另一方面,在非集体化之后随着国家在私人生活领域的撤离(当然,计划生育政策除外),留下的空间被市场、商品和全球消费文化所填补,于是催生了一种“无公德的个人”。

到目前为止,一切都水到渠成。但令人意外的是,十多年以后,阎云翔对自己的核心结论产生了狐疑,他问自己:是这个世界变了,还是当年的观察视角有问题?在近年来的公共发言中,他不断调整自己的结论,而比较集中的思考,则体现在去年发表于《美国人类学家》上的《华北乡村的代际亲密性与下行性家庭主义》(Intergenerational Intimacy and Descending Familism in Rural North China, in American Anthropologist, Vol. 118, No. 2)。他发现,自新世纪以来,成年子女与自己的父母虽然事实上分家了,但为了第三代的教育需求,在日常生活中三代人重新组合为“类主干家庭”(quasi-stem family)或“隔代家庭”(skipped-generation family),并在这个过程中建立了远比此前亲密的情感关系。亲密关系得以实现的途径,一是下岬人重新定义了孝道:晚辈的幸福成了长辈的内在追求,晚辈也无需无条件地顺从和屈服于长辈,也即所谓的“孝而不顺”;二是媳妇在其中扮演了特殊的角色;三是刻意混淆了亲密和隐私的边界。代际亲密关系与一种被称为“下行性家庭主义”的现象相伴而生。所谓“下行性家庭主义”,在其他场合也被阎云翔称为“新家庭主义”,指的是家庭中的资源分配、情感归属以及雄心抱负所指向的目标,已经从向上的光宗耀祖变成了向下的望子(孙)成龙。

新世纪以后年轻人为什么突然重新回归大家庭?阎云翔认为,这绝不是华北乡村个体化进程的反转,而是源于种种社会压力以及社会因素:1、年轻人脱离家庭后,无法找到替代性的身份归属;2、城乡迁移、城市化和风险社会使得年轻人只能回到原生家庭寻求信任和支持;3、官方意识形态和流行文化使得两代人的情感得到统一;4、一胎化政策促使长辈加大了对晚辈的物质和精神投入,导致代际关系的情感化。但不管如何,年轻人在生活的磨练中也迅速成熟起来,他们变得更感恩,从而在父辈的策略性配合下,重新塑造了代际亲密关系。总而言之,阎云翔试图说的是,在华北乡村的个体化转型中,西方式个体主义无法找到它的生长土壤。

下岬与莆田的共同危机

阎云翔自己的策略性撤退多少让人摸不着头脑。这种策略性后退指的是,在《私人》中他正确指出,极端实用的个人主义是残存的传统文化与激进社会主义、以及国际资本主义交互作用的产物;而在新近的思考中,他试图求助于中国传统文化资源来解释年轻人“充满温情”的回归。在他看来,“无公德的个人”的指控似乎太尖锐了,华北乡村个体化进程中呈现出来的,实际上是一种相当灵活的现代性,以及关系式定义(relational definition)下的个人/做人(personhood),这种个人势必要在家庭和集体中获得意义。通过这一策略性的后退,阎云翔可能成功抚慰了公众曾经的抵触情绪。但是,且不论下岬青年回归家庭更多是出于实用主义驱动,此时如果我们重提他曾关注过的范跑跑、小悦悦、食品危机,以及于今为烈的诸如碰瓷、盲井、部分莆田系医院等现象,我相信人类学家仍然不能轻松地置身度外。

是的,我不幸又提到莆田了。另类现代性(alternative modernity)的观念——就有别于新教伦理而言——想必或深或浅地种植在那些从事或关注莆田乃至华南研究的人类学者(包括我自己在内)和历史学者心中。无疑我们都希望在华南找到一条与西方不尽相同的现代化道路,既直面未来挑战,又承接风俗民情,其中就包括教化培养出有德性的现代主体,不管是在共同体中,抑或是在社会之内。但我们仍须清醒地意识到,作为杨念群笔下典范、传统资源如此兴盛的“海滨邹鲁、文献名邦”,即便莆田人在乡里如何急公近义、乐善好施,当他们踏入陌生人社会时,如果呈现给外部的只剩下部分莆田系医院那样的公共形象,那么,莆田和新世纪之前的下岬村似乎并无二致。在这个意义上,“无公德的个人”这样的修辞或许应当缓退,让我们继续如芒刺背,直到我们共同探索到一条更加合理的道路。