李闯/文

去年，动画片《疯狂动物城》的动画片颇受好评。故事讲述了在一个表面上各物种和谐共生、实际上权力斗争暗流涌动的动物城，一系列突发的恶性绑架案让食肉动物成为众矢之的。食草动物认为这是因为他们DNA里遗传了暴力倾向，因此他们生性残暴，不能与食草动物和平共处。然而随着警方调查的深入，真相最终浮出水面：一切阴谋的背后主使，恰恰是外表和善而内心险恶的绵羊副市长以及她勾结的山羊同伙。在一个“大团圆”式的结局里，误解消除，种族间的隔阂亦被打破，动物城回归“美美与共”的祥和状态。

通过片中角色的口音等，我们可以看到角色设置的背后有诸多族群的影子：美国都市白领、南方乡下白人、非洲裔美国人、拉丁裔美国人、意大利裔美国人和亚裔美国人等。导演构建了一个颇具隐喻意义的动物乌托邦（zootopia）：占人口多数的食草成员与人口少数的食肉成员共享生存资源、语言和价值观。当食肉动物统治食草动物的时候，后者可能会受到政治上的排挤；而后者不断反抗，夺权后又反过来打压对方。这似乎表达了一种观念：在权力的争夺中，族群背景、风俗习惯、职业或生计方式甚至人数多寡都是某种政治性修辞，是指责彼此的借口。造成冲突的根本原因是人们对利益的追逐。

这就是德国学者李峻石在其著作《何故为敌》中所坚持的观点。

尽管我们已经不会再公然宣称“某个民族必然比其他民族文明（或野蛮）”之类的种族主义观点，但也仍然经常可以从大众媒体中获得这样的信息：某某地区的民族（族群）冲突是因为各民族间语言、信仰、习俗不同，加之一定的历史性原因，所以民族间的战争是不可避免的。特别是当“文明冲突论”被意识形态简单化之后，就更让人们觉得文化的差异必然导致冲突的产生。

德国马普社会人类学研究所

（Max　Planck　Institute　for　Social　Anthropology）所长李峻石（Günther　Schlee）根据自己30年来对非洲暴力冲突的研究指出：族群性并非冲突的原因，而是随着冲突进程才得以体现，并可能在冲突过程中获得了新的形态和功能。在绝大多数情况下，战争冲突的真正原因是对资源的争夺；随着对水、油气田或草场资源争夺的展开，特色鲜明的族群或教团联盟才随之出现。“一个日常的比喻可以很形象地说明这种情形：正如一棵树在它的生长过程中将其根须扎进土壤深处，而这棵树本身并不是从地层深处的根须中生长出来的。”所以，他并不认同媒体报道常常强调的所谓导致国家分裂、内战爆发的根源来自于族群或宗教本身。他认为，很少有历史学家会把引发宗教战争的首要因素归于对神学问题的学术性争论，同样人们也不应该把族群冲突（战争）的原因简单归于族群性的差异。

李峻石的论述建基于学界在族群研究领域从“客观论”向“主观论”的理论转向。早期民族志学者曾一度确信，那些被他们所直接观察到的语言、服饰、仪式和生计方式是客观存在且一成不变的，因此这也就成了划分不同族群的主要依据。然而，随着人类学家对“文化”理解的逐步深入，马林诺夫斯基和布朗的门生首先开始区分社会的结构与文化的功能。例如马氏的大弟子、英国人类学家雷蒙德·弗思（R.　Firth）认为，如果社会被理解为社会关系的集合体，那么文化就是这些关系的内容；社会强调的是人类的构成、人们的组合以及他们之间的关系，文化强调的是所积累资源的成分，是人们继承、使用、改变、累加和传播的物质的以及非物质的资源——这也是为什么英国的人类学往往被冠以“社会文化”的前缀，并以此与美国的“文化人类学”相区分。

埃德蒙·利奇（E.　Leach）承袭弗思的分析，但突破了结构功能主义和结构分析的静态模型。他将对社会结构与文化的思考延伸至族群研究领域，认为社会的边界并不一定总和文化的边界相一致，拥有不同文化的两个群体并不意味着它们必然分属于两个不同的社会体系；诸如语言、服饰和仪式这些文化特征可能只是某个范围广泛的结构体系中不同部分的符号标签。在其经典著作《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》中，利奇以动态平衡的“钟摆模式”挑战了以往族群研究中认为族群是某种客观静态之文化现象的陈旧理论。紧随其后的挪威学者费雷德里克·巴特（F.　Barth）则为族群研究增加了新的维度。其“族群边界理论”的核心贡献在于指出了形成族群最主要的是其边界，而不是语言、文化、血统等内涵；持文化客观论的族群研究者只能解释族群在某一个时间节点上表现出的某些文化特征，但不能说明社会结构及成员认同的变迁。现实中的族群存在于互动关系中，没有“异族”的意识，就没有“我族”的认同；没有边缘，就没有核心。当代华人历史人类学家王明珂则更形象地做出了比喻：当我们在一张纸上画一个圆形时，事实上是它的“边缘”让它看起来像个圆形。

李峻石从利奇的缅甸高地研究出发，在肯定了“维护和坚持文化差异本身可以变成一种表达社会关系的仪式行动”的基础上补充了来自东非的田野资料，并将族群研究引向冲突领域。《何故为敌》正如其书名所示，重点讨论了冲突产生的原因。李峻石认为，既然各个族群在互动过程中会不断改变自己的某些“族群特征”，甚至敌对的双方也有可能随着交往的深入而变得越来越像彼此。那么，所谓历史与族群性导致了族群冲突的说法似乎就显得不那么可靠。

以语言为例——这往往被认为是族群性最直观的表达方式。似乎讲同样语言的人们会更容易地团结到一起。李峻石也以当代非洲为例，指出：作为非洲最失败的国家之一，索马里在族群性和宗教信仰方面是最具同质性的；而有29种语言和多个族群的邻邦肯尼亚则一直保持着相对稳定的状态。这也为利奇在缅甸掸邦的研究增加了例证。利奇指出，克钦人对语言过度保守，甚至毗邻而居并同逛一个掸人集市的小群体却使用完全不同的语言；另一些人则似乎像换衣服一样心甘情愿更换语言。因为“与邻居说同种语言表达了他与这些邻居的团结，说不同语言则表达了他们之间的社交距离甚至敌意。”二位得出的共同结论是：使用共同的语言是亚群体表达其一致性的一种方式。

再以宗教信仰为例。李峻石通过对非洲伊斯兰教的研究，指出其在扩展的最初阶段是倾向于容忍差异的。随着入教者数量的增加，他们就越来越倾向于采取洁净主义和排他主义的态度。这也就解释了宗教极端势力和原教旨主义的产生。“在伊斯兰教新近传入的地方，关于当地的啤酒是否应该被列入hamr（字面上的含义是‘掌中酒’）而被禁止，总会有意见不同的争论……在实施教规‘收紧化’的地方，禁忌会扩展到各种麻醉品，包括巧茶（一种用来咀嚼的柔和麻醉品）和烟草，其他形式的享乐也会不同程度地被禁止。”这是因为，随着信教人数的增加，仅仅依靠“穆斯林”的身份无法获得更多权利，所以人们需要提高美德的门槛，并让自己身处较高的级别。

除此之外，仪式、徽记、身份标记物等文化性因素也如是，都不过是政治修辞的原材料。

那么，究竟是什么导致了不同群体间产生敌意乃至发生冲突呢？冲突与族群认同又是什么关系呢？通过对非洲地区近30年的实地调研和思考，李峻石从个人经验角度指出：在某个群体被强制性划界、遭到驱逐或需要和其他群体结盟的时候，人们比平时更加严格地界定“我群”、区分异己，特别是在冲突发生之后，族群性也会随之变化——“敌意”往往就产生于此过程中。冲突的本质是对资源的争夺以及对己方的胜算率的估算。在一定区域内的某个群组需要与邻居发生策略性互动的时候，就会出现容括（inclusion）与排斥（exclu-sion）行为。人们计算成本-效益并决定一定数量的盟友，这是经济学可以带我们走到的最远处，但如果要解释与谁结盟、以什么借口结盟，就需要引入认同的研究。盟友的选择往往基于彼此间是否存在认同感——人们会比较倾向于与具有相同语言、文化和信仰的人们结盟。李峻石将这种“作为社会学的经济学和作为经济学的社会学”概括为一种“发展的决策理论”。

因此，冲突的解决之道也就必然通过复合型手段，需要通过接受差异来达到在更高层次上的整合。“尽管某一象征符号在族群内部的含义不可能被完全传送到跨族群的背景下，但是在共同的大文化（meta-culture）内可以形成一个理解层面，在这个层面上各个文化得以沟通”。

这不禁让人想到近一个世纪以来美国民族政策从“大熔炉”到“色拉碗”的转向。熔炉背后的逻辑是“同化”——不论你曾经是铜是铁，都要被熔化在“美国精神”的“熔炉”中；而不能被同化的印第安人就被圈在“保留地”上。随着1960年代颁布的《平权法案》（Affirmative　Action）让肤色决定社会地位的种族隔离制度成为了历史，同化政策也开始受到质疑和挑战。文化多元主义（Cultural　plu-ralism）的理论则日益得到人们的重视。“民族”渐渐褪去了其政治含义，而成为一种可以自由选择的身份。关凯在其著作《族群政治》也指出：美国，也在悄无声息地把自己以基督教（新教）文化为标准的同化主义“民族熔炉”（Melting　pot）中的火焰调小……多元文化主义虽然没有被正式奉为国策，却成为一种社会共识和主流意识形态。因族群而生的文化多样性，不仅不再被视为对主流WASP（白种盎格鲁-撒克逊新教徒）文化的威胁，相反，常被描绘为美国文化的魅力，这使得“民族熔炉”看上去更像是温和的“色拉碗”（Salad　bowl）：尊重文化多元，以此对抗全球化压力。

这种从“大熔炉”到“色拉碗”的调整背后是人们对“差异”理解的转变。正如李峻石的所言：差异往往被单方面理解为冲突之源，所以整合文化差异的努力往往被视为制造矛盾。以“差异性”为基础而产生的民族主义还往往倾向于唤起对立与区别的历史基础；它们首先设定族群拥有特定的尊严，并断言这种尊严具有深厚的历史基础。这种论述忽略了通过接受差异来达到在更高层次上的整合这一可能性。不同群体间是否存在长久以来的敌意与当代族群冲突的强弱无关，更不是引发冲突的原因。我们应该承认差异的存在，因为文化多元化是人类社会的基本特征。文化群体间的分界只有在被操纵和利用时，才会成为暴力冲突的导火索。