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经济观察报 维舟/文 1934年，蒋介石在南昌发起一场旨在改造中国人日常行为的新生活运动，想由此树立“规矩”和“清洁”，改变人们的餐桌礼仪、穿衣不整、乱丢垃圾、随地吐痰之类的“不文明”行为。这些新规林林总总，包含了生活中的方方面面，甚至还有诸如“对朋友要讲义气，做买卖必须公平，无谓应酬要减少，婚丧喜庆要节俭”这样的要求。这并不是临时起意的一阵风，相反，它是当时国民党政权罕见地具有连续性的一项政策，在八年抗战及之后的内战期间都未停止贯彻，甚至败退到台湾之后仍执行了二三十年之久，那时一个男青年还可能因为留长头发而被抓到警局去。

日本学者深町英夫在探讨这段历史时，提出的一个根本性疑问是：“面临如此深刻的内忧外患，国民党政权何故发动并持续了这种略带肤浅、琐碎之嫌的启蒙运动？而且，它何以发展成为如此大规模的全国性群众运动？”简言之，国家何故且如何企图介入、干预中国人民的日常生活？对这个问题，最简单的回答是：在当时的历史语境中，这并不是一件小事，相反，这被视为从根本上改造国民的一件大事。

为国家而扣扣子

近代西方对东亚的冲击，最深远的是在人们的自我认识上。由于“西方”这个巨大参照物的存在，相形之下萌生出一种对自身的不满，就好比一个乡下人原本在村里并没感觉如何，因为人人都这样，但一进城后就处处有几分自惭形秽。这种全新的自我认识，消极的一端走向自卑，积极的一端则趋于自省，进而是激烈的批判和自我提升。在这种情况下，“文明”变成了一种无可置疑的价值标准，“不文明”就像“反革命”一样，是对个人相当严厉的指控，至于“文明”与“革命”本身则不是反思的对象。从根本上说，“文明化”和“现代化”一样，都指向同样的目标，即摆脱自身在世界秩序中的落后地位，实现与西方“现代文明国家”平起平坐的愿望——换言之，这种内心冲动非常接近于日本的“脱亚入欧”。

在东亚最早推行“文明开化”的日本，其目的正是为了通过证明“日本已改造为西洋式文明国家”来废除与西方的不平等条约。1901年，明治政府开始严厉查禁许多自古流传的习俗，诸如在公共场所裸身赤脚、户外沐浴、男女混浴等等。同样的例子还有二战期间的泰国披汶政府，对国民的许多细节事务加以规范，传统服饰和咀嚼槟榔遭禁止，而穿裤子则被规定执行。显然，被禁止的行为是否“不文明”或不美观，都是通过一双“西方之眼”来判断的，因此这势必伴随着对自身传统习俗的否弃，特别是那些不合乎文明/现代/西方标准的事物。对主政者来说，当务之急是要在极短的时间里塑造“新国民”，以适应国家整体现代化的需要，正是在这个意义上，“小事”其实是“大事”。

另一个值得注意的地方在于：虽然新生活运动号称为“新”，宗旨似乎也很现代，但它却又借用了传统的外壳，或隐或现地保留着与中国既往做法的连续性。蒋介石在谈到新生活运动时就不时强调“礼义廉耻”，但这并不始于他，事实上孙中山在谈到中国人“不文明”时，便解释为儒家经典《大学》八条目中的“修身”被忽略的结果。这就模糊了西方的“文明”（civilization）与中国“礼仪”（propri-eties）之间的区别，似乎“那些我们中国本来就有，只是没好好遵守罢了”，这种“旧瓶装新酒”的嫁接方便了本土文化语境中的人们接受新观念，但却极大地忽视了两者之间的异质性。

新生活运动与中国以往的日常仪节肯定不是一回事。传统上，文化精英虽然也注重通过日常生活体验来达到修身的目的，所谓“穿衣吃饭即是人伦物理”（李贽语）、“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”（王艮语），但这决不意味着对“砍柴挑水”的日常生活的批判与规训。虽然儒家政治理念也认为“教”与“养”是施政的主要目的，但这是通过让民众受到文化濡染而形成，正如龚鹏程所言，中国人基本的想法是“透过宗法宗庙，厚人伦以敦风俗”；然而新生活运动中的国家却扮演着远为积极的角色。正如美国汉学家魏斐德在《上海警察，1927-1937》一书中指出的，当代西方警察以执法和维持秩序为主要任务，但在民国时期的中国，警察却“既是审判者又是指导者”，从而“体现了晚清地方行政中的儒家精神（惩罚和教化）”，这种“教化”本身实带有相当程度的家长制色彩。

由此也可以理解蒋介石在这场运动中所扮演的那种“教化中心”的角色，他大言不惭地对民众宣称，“你们如果要为国家来做一番事业，为民族来争一口气”，“就要学我蒋介石的整齐、清洁、勤劳、刻苦”。这无疑源自“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”（《中庸》）、“圣人抱一为天下式”（《道德经》）之类的中国传统思想，在西方或日本均不曾见到这种仿佛“道成肉身”一般的“榜样的力量”。但这并不仅仅是一种自我加冕的道德表率作用，在实际运作中也成为一种强加的政治领导关系。

失败的教化

新生活运动无疑是失败了。由于其目的是将国民改造为更适合现代动员的均质化“人口”，本质上就带有将人工具化的倾向，它忽视了这样一个社会变迁的成功取决于人们自发的愿望，相反，它倒是经常反对人们的自发行为。这种“文明化”不是像西方那样通过不断的社会互动与自我关注来完成，而过分强调从上到下的“教化”，又缺乏充足的警察力量来确保人们遵守规范，结果就只能产生阳奉阴违和伪善，而那些苦口婆心的训令在民众耳朵里听来不过是流于空泛的道德说教，和自己的实际生活并不产生切实的关联。

尤其耐人寻味的一点是：“新生活运动”到最后变成了一个几乎无所不包的大箩筐，什么都可以往里装。1934年最初拟定的《新生活须知》就有多达95条，到后来更是把从妇女道德到幼儿饮食定量之类全都纳入进来，几乎什么都可以称作“新生活”，甚至连“旧”事物（如“忠孝”）也改头换面成了“新道德”。这是中国近现代社会政治运动中一再出现的状况，把种种原本未必相关的事物都归并到一个新名目之下，最终虽然在收编的同时保持了连续性，但却也导致新观念的庸俗化和泛化，模糊了核心理念，甚至变得毫无意义。

深町英夫在本书中剖析了这场运动的方方面面，将重心放在“创造近代国民的典范”这一点上可谓切中肯綮，看出蒋介石在改造国民的同时怀有某种成为“政教一体”领袖的政治意图，也从当时日本舆论的视角点出对这场运动可以有种种不同的理解，而这些话语都必须在具体的历史语境中才能得到充分的理解。不过，他虽然意识到了这场运动与中国传统之间的联系，但对这种联系的分析似仍未深入——在中国式的理解中，这场运动与其说是“教养身体的政治”，恐怕倒不如说是“教化身体的政治”。作为一个日本学者，他敏锐地察觉到蒋介石、阎锡山等人在这场运动中的意识深受日本的影响，但却并未将中国与日本“文明开化”或西欧、泰国的情形作深入的对比研究，以更突出中国这一运动的普遍性与特殊性。

更进一步说，这也显示出当时的中国仍是一个在向现代过渡的社会，虽然它的传统结构已趋于瓦解，但却仍希望自身的现代化是在一定程度上带有传统色彩的框架下实现。在这个社会中，绝大多数人仍生活在宗族制的熟人网络中，尚未成为进入公共网络的自治个体。亚当斯密曾在《道德情操论》中提出，商业社会中的公共交往能有助于提升人们的道德性，因为我们在亲友面前比在陌生人面前更易做出不端行为。如果是这样，那么只有现代商业社会极强的流动性和复杂性，才能依靠无数琐屑的人际碰撞和交流，逐渐确立公共场所的“文明”规则，而这样一个过程也并不需要一个发号施令的教化中心。中国社会至今仍在这样一个社会变迁过程中。就此而言，新生活运动的失败是不必感到奇怪的，因为近代史一再证明，如果社会条件尚未做好准备，那么即使“创造条件也要上”，最终的结果，社会仍会按照自己的节奏慢慢来，没有人能一步登天。