首页

青铜时代的中国西化

刘刚2017-12-06 15:45


革命的国度

在中国,青铜时代的到来,是一个渐进的过程,经历了漫长的岁月。

从马家窑文化的那一把青铜刀开始,到二里岗文化开国之鼎的出现,过了好几百年,期间,兴起了齐家文化、石峁文化、陶寺文化,也就是从龙山大文化里,青铜时代便已萌芽,但在那个以“文化大联合”为基础的“合众国为一国”的文化中国里,占主导地位的还是玉文化。青铜文化进入时,既有文明的冲突,以暴力打进来,也有一个在对玉文化的融合中逐步成长和逐渐取代的过程。

最能表明这一点的,是青铜文化对“礼玉”制度的继承和发扬,我们从商朝的青铜器上,能明显看到良渚文化的影响,无论形制,还是纹饰,都保留了玉文化的款式。当青铜文化能集中反映“礼玉”制度的要求时,中国青铜时代就到来了。但青铜时代的到来,并非玉文化的终结,而是玉文化向青铜文化让渡了国家制度的功利性的实用层面,尤其是作为先进技术的代表表现国家综合实力的那一面,也就是说,将“国之大事,在祀与戎”那一面让与青铜文化承担了。玉文化的影响,主要保留在国家观念中,依然具有神圣性,作为政治人格的范式,在较为纯粹的精神的层面,表达国家本质的要求。

二里头文化的意义,就在于它开启了中国的青铜时代,开始了从文化中国向王朝中国的转型。这一转,就开创了中国历史的新局面,从“文化大联合”的“合众国为一国”里,从玉石之路的良渚化世界里,转出个如傅斯年所说的“夷夏东西”,它反映了青铜时代到来的中国文化大趋势。

那时,玉石之路依然从东南往西北去,但其所到之处,似以昆仑为终点,并未像先前的彩陶之路以及后来的丝绸之路那样贯通欧亚大陆,而与之同时,则有青铜文化从西亚进入东土,连接欧亚大陆,形成了上古时期的一个世界体系——青铜之路。这条青铜之路,经由中亚,越过世界屋脊后,便与玉石之路对接了,在玉石之路止步的地方,青铜之路延伸过来了,在良渚化世界的尽头,文化中国接受了西方文明的一个大包裹,那是青铜时代到来的通往“西化”的文明体系:青铜、小麦、牛羊。

小麦代表农业,有了小麦,中国就“五谷丰登”了;牛羊代表畜牧业,有了牛羊,中国从此“六畜兴旺”;而青铜则代表了一种新型的王权,那是类似于西亚的对外走向帝国、对内走向世袭的王权,以此王权而产生的国家,外需扩张,内求专制,有了这样的王权国家,中国就开始打天下。

新兴的王权,也就是那个代表了青铜时代的王权,在中国,就叫做“夏”。从“夏”开始,中国从合众国的禅让制走向家天下的世袭制,但“夏”的王朝语式,并非一个完成时,而是正在进行时,也就是说,“夏”还不是一个已经形成的王朝,而是一个正在形成中的王朝,这就意味着,我们如果像寻找殷墟那样寻找夏墟,很可能如缘木求鱼,永无了局,因为青铜能打天下,却不具有正当性。

而王朝中国的确立,亦必须以正当性为依据,在“夷夏东西”的格局里,“夏”代表了王权的国家观念和王朝的国家样式,但它还没有找到一代王朝所必需的正当性的根据,正当性的来源还在“夷”的手里,那就是曾经推动“文化大联合”实现“合众国为一国”以审美达成的的文化认同。

文化认同是必须的,但纯以审美达成则不必,因为时代变了,文化也要转型,对正当性的审美的追求适用于玉器时代,不宜于青铜时代。由青铜时代开显的金属性的功利气质,最能表现国家幽暗处的本质——暴力,但国家还有光明正大的一面以显示其正当性,这一面,在基于文化认同的合众国里,早就由礼玉化的审美气质来表现了。青铜文化要在由不同类型的龙山文化串联起来的良渚化世界里占据主导地位,就必须与以玉立国的礼玉文化同化,使礼玉化的政治文明为它开启暴力美学的属性,这样我们就能理解中国青铜器上那独有的狞厉之美,这是两个时代的政治文明结合——金玉良缘的成果。

但是,要体现国家的正当性,光有狞厉之美不够,对暴力的美化,使之具有亲民性,这当然是必要的,但还不是最重要的,最重要的是,要使暴力具有神圣性,使之不光能亲民,更要能治民。而神圣性的实现,不是说来就来,想要就有的,它要等待一个历史的契机,在中国,这一契机就是“革命”,以“革命”取代“审美”,为青铜立国提供正当性来源。然而,“革命”要有个前提,那前提便是天命,首先要有天命存在,“革命”这才革得起来,更何况国家神圣也要有个来源,天命就成了国家的开端。所以,“革命”就是上应天命,就得像“汤、武革命,顺乎天而应乎人”,如同阿伦特所说的“革命的本义”。

国家从天命开端,“革命”理所当然就成了国家正当性的来源。“革命”之中,已然含有狞厉之美,这是玉器时代的“审美的国度”向着青铜时代的“革命的国度”过渡,由“革命”所赋予的神圣性,使得狞厉之美向着崇高感升华,几乎能满足礼玉化的所有需要,达到国体化的全部指标。

然而,“革命”却是双刃剑,它是开国利器,也是亡国杀器,它能赋予国家正当性,也能审判国家的非正当性,它能使国家暴力美化和神圣化,也能对国家犯罪作出必要的惩罚,几乎所有国家都由它而兴,因它而亡。但它却有一根本缺陷,那就是由于对国家本质所具有的必要的恶——国家暴力缺乏先见之明而缺少了对它的合法性约束,礼能引导它,不能制约它,就得靠“革命”来算总账了。

天下观与个体性

李泽厚曾经说过,要“告别革命”,他这样说,是因为他未知根,不得本。

须知“革命”之于中国天下,正如“立宪”之于欧美国家,都是不可分离。此二者,处于政治思维的不同维度上。“革命”在天下观的维度里,“立宪”在国家观的维度上。“革命”与“立宪”,分明是两股道上跑的车,可以共处,各行其道,但是,不可以替代。

也就是说,不要以为只要“告别”了“革命”就能“立宪”,“立宪”是“立宪”,“革命”是“革命”,完全两回事,不要以为“革命”势必妨碍“立宪”,以为“立宪”就能“告别革命”。

“革命”与“立宪”,不是同一个范畴里的对子,“革命”属于天下观,“立宪”属于国家观,孰轻孰重,中西有所不同。西方重国家,把国家当做最高理想和绝对理念;中国重天下,把天下为公和人类大同当作历史的目标,而国家只是实现这一目标的工具。按照中国传统政治文化,王权国家无不奉行王权主义,搞君主专制,而在天下观里却奉行民本主义,倡导圣人革命。显然,从王权国家到天下为公,这条路无论如何也走不通,逻辑上就不通,历史上也从来没有走通,从王权国家只能走向家天下。

可要是“中西合璧”呢?这条路或许就能走通。从王权国家走向天下为公,中国走了三千年,历史已经证明:此路不通!不是历史的目标定错了,而是用错了手段,走错了路,试错三千年,才懂得要从东西方历史道路的交汇处开辟一条新的世界历史统一性之路,从民主国家走向民主天下。

或曰,何以不直接从西方民权国家走向“人类大同”,偏要来与中国文化里的天下观结合呢?这就与国家的属性有关了。国家虽说是个家族或民族的共同体,但它毕竟还是人类分化的产物,无论从家族国家还是从民族国家出发,都不会自动走向人类大同,只会南辕北辙,越离越远,只能在国与国之间搞出个“国际”来,为此还必须立法。有趣的是,近代史上,中日两国对国与国之法的翻译完全不同,日本人译作“国际法”,以此划分国与国之间的权界,明显趋于分化,而丁韪良代表中国清政府翻译,却译作“万国公法”,也还是从“天下为公”和“人类大同”出发,去追求世界历史的统一性——“公法”。

再说,天下为公和人类大同岂不也是基督教千年王国的理想?传教士丁韪良以“万国公法”来对译“国际法”便站在了基督教和中国先王的共同立场上。但基督教以政教合一所做的中世纪的追求,却在文艺复兴运动和民族国家兴起的近代化浪潮中被颠覆了,在政教分离的宗教改革中被分裂了。

须知,基督教是有着分裂传统的,其本身,就从犹太教分裂而来,从它的教义又分裂出了外部的伊斯兰教和内部的新教,分裂的根源在于一神,由一神带来的一元论,以“定于一”的一神大一统的方式,追求信仰的普世性和世界历史的统一性,这就势必排斥不同的信仰从而导致宗教战争。

世界历史的统一性,当然不是唯一性。唯一性是排他的,以他者为地狱,自我为天堂,而统一性是兼容的,尽可能地求同存异,在相互对立的诉求中,找到共同的平衡点,以中和之心行中正之道,超越固有立场,以“天下为公”建立新的文化认同,在新的文化认同中,实现“人类大同”。

就大体而言,一神教追求唯一性,天下观追求大一统。在这里,我们需要分清的是,有两种截然不同的大一统,一种是通往家天下的君主专制大一统,这种大一统所追求的还是政治上的唯一性,其结果只能产生政治上的“一夫”,而“一夫”,恰恰就是天下观里“革命”的对象,便是孟子“诛一夫”所针对的目标。王朝中国大一统与文化中国不同,并非基于文化认同所形成的“文化大联合”的统一性,而是基于武力认同的“打天下,坐天下”的赢家通吃以及“普天之下,利出一孔”的唯一性。

对统一性的追求,追到天下观里,就出现了大一统,这样的大一统,本来就反映了文化中国固有的多元一体共同发展的状况,在国家形态上,最早的中国是个“合众国为一国”超越了地缘和血缘的文化共同体。在文化共同体内,人不是作为家庭成员、作为民族成员而存在,也无须以国籍而存在,每一个人都是作为与自然相对的人类的一员而存在。仅仅作为人类的一员,人之成为个体,还是自然性的存在,还不是社会化的文化个体性的存在,只有经过阶级性和民族性的血与火的洗礼,同国家的利维坦的本质较量过的开显了个人权利的个体化存在,才是从自然到文明、从自发到自觉的文化个体性。

民族的不一定是世界的,在某个历史时期,曾有过那么一些地方性、区域性的民族,即使已经立足于世界民族之林,它们也不真正具有世界性,因为它们未能影响历史进程。至于那些散布在太平洋岛屿上的土特产似的部落,它们似乎还属于文化人类学的范畴,尚未登上世界历史的舞台。然而,曾几何时,我们“言必称希腊”,那希腊不仅具有世界性,而且还有现代性。同样,汉、唐以来,中国的丝绸之路、瓷器之路和茶叶之路都具有世界性,它们在“一带一路”的重启中也重新获得了现代性。

但个体性就不同了,它天然具有人类性,有朝一日,人类若要建立命运共同体,既不能建立在民族性上,也不能建立在阶级性上,只能建立在个体性上,因为民族性会带来民族冲突,阶级性会带来阶级斗争,只有个体的,才是人类的,只有个人权利,才真正具有天赋人权的性质,一切民族权力、国家权力,几乎都是以牺牲或让渡个人权利来实现的,从某种意义上,可以说是对个人权利的否定。

无论民主国家,还是王朝国家,无论利维坦,还是龙,就其本性而言,都有否定个人权利那一面,只是否定的程度和否定的方式,有所不同而已,民主国家以立宪加以防范,而文化中国则以革命来警示。用现代性的眼光来看近代以来的民族国家,我们发现,正在发生着两种变化,一是对内的,从民主的民族性向着民主的个体性转化,另一是对外的,从民族独立国家向着多民族统一国家转化。正是从这两个转化中,正是在民主的个体性和多民族统一国家的基础上,我们看到了“人类共和国”的希望。

史前西化派

青铜时代,撕裂了那个在良渚化世界里实现“文化大联合”的联合体。

联合体,分裂为“夷”和“夏”,开始了文化中国向着王朝中国的转化。“夷”是“本土派”,属于从东南到西北开辟良渚化世界的那一脉,他们是捍卫玉器时代、守望天下的一群,天下观第一要义,就是自由迁徙,当年那些“夷”,沿着玉石之路从东南往西北去,过了一个时期自由迁徙的好日子,而国家观首先要剥夺的就是自由迁徙,当然是以安全的名义。

他们越往西北去,道路就越艰难,不光是山高路险的自然险阻,更有新型的国家观念带来的政治隔离和文化屏障,他们到达了齐家文化,就很难再往前去,原来可以自由迁徙的仰韶文化时期曾经敞开的彩陶之路如今已是此路不通了,横亘在他们当下的,是一个个拥有地域、划分边界、宣示主权的国家。两个不同的时代和两种不同的文化在此不期而遇,温润的青白玉碰到了冷酷的青铜器,青铜砸碎了玉的梦想,终结了玉器时代的“诗与远方”,接踵而来的,便是那个全球一体化的青铜时代。

青铜时代世界体系的形成不同于彩陶时代,彩陶时代的世界是自由迁徙的成果,而青铜时代则是王权国家发展的产物,也可以说是四大文明古国的成败兴衰,造就了那个青铜时代。

那个青铜时代,兴起于西亚美索不达米亚两河流域,继之以古埃及尼罗河流域,经由克里特岛,登陆希腊及其他地中海地区,另一路则向东、向东再向东,终结于东亚中国两河流域。

中国作为文明古国,终于赶上了青铜时代的末班车,没有被世界历史的进程拉下,这应该归功于从龙山文化里成长起来的“夏”,相比于恪守本土传统的“夷”,“夏”是开放的“西化派”。

“夷夏东西”那情形,其实有点像中国近代化的样子,拿着刀剑从西方来的人,便是青铜时代的“戎人”,而同船炮一道从西方来的人,则是近代的“洋人”,他们都带来了新型的国家。

“戎人”带来了世袭制的王权国家,“洋人”带来了民族主权国家,不同的是,“洋人”有着明显的种族与民族特性,而“戎人”并非对哪个种族或民族特征的确认,而是文化上的区分。

作为“西化派”,夏在“戎人国家观”和“夷人天下观”之间两手抓,一手抓跟着青铜时代西来的王权国家,一手抓基于文化认同的本土天下,这样就产生了一个代表人物:“文命戎禹”。

“文命”,当然还是那个文化中国的“命”,不过要从国家观退到天下观去了。在国家观里,“文命”要改为“王命”,“王命”是青铜带来的,戎人得风气先,用青铜刀剑来确立“王权”,表达“王命”,以至于“戎事”都成为了战争的代词,而“戎人”则是好战的一群,被称之为“战士”。所谓“戎禹”,并非专指禹生戎地,或为戎人,而是强调了中原禹的戎化,以传统“文命”承载新的“王命”。

这也就是后世所谓“国之大事,在祀与戎”的来源了,其源头,就在“文命戎禹”那里,原来“戎禹”两手抓,抓的就是“祀与戎”,“祀”是立足于本土的由“夷人”主导的礼玉化的政治文明,而“戎”则表达了青铜气质的新权威主义,类似于后来所说的“马上得天下”、“枪杆子里面出政权”。

中国传统政治文化号称“治国平天下”,但“治国”不是它的强项,它的优长,正如赵汀阳在《天下体系——世界制度哲学导论》一书中所说的那样,是有一个“天下体系”来“平天下”。一种国家制度,用了三千年还不知变通,不断改朝换代,在历史的废墟上修补老例,就如同一件文明的百衲衣,新千年,旧千年,缝缝补补又千年。好在殷周有过“汤武革命”,表达了中国礼玉政治文明对青铜时代到来的反应,以人民价值论和圣人革命观为王权国家确立权力的正当性,用天下观为中国历史开了个好头。

此后,直至中国近现代革命,中间经历了二十多个朝代,国家还是老样子,从制度到观念都没什么改变,以至于黑格尔在《历史哲学》里谈到中国历史,都说是静态的,不用“发展”二字。

我们知道,黑格尔是把国家当作绝对理念显现的,他不知道中国历史除了国家观念,另外还有个天下观,在国家观里不发展,还可以从天下观里发展,在国家观里搞王权主义,还可以从天下观里搞民本主义,这一套是黑格尔没搞懂的。如果真的不发展,西方的民主与科学如何能进入中国?民主与科学所进入的中国,显然不是那个同它们格格不入的王朝中国,而是那个早已准备好了等待它们到来的文化中国,当王朝中国企图扼杀民主与科学时,文化中国便重启了民本主义和圣人革命的天下观,于是,我们在近代重新目睹了基于文化认同的来自天下观的革命,孙中山最响亮的革命口号就是“天下为公”。

当西方人认为,中国只能像日本明治维新那样搞君主立宪时,中国却彻底废除帝制,实现了人民共和国,这是多么大的飞跃!如果黑格尔能有见于此,他还会说“中国历史不发展”么?

从史前到近代,这一头一尾的两次革命,决定了中国历史发展的基本面。国体问题以“平天下”的方式通过革命解决了,但文化问题又在中西比较中凸显出来,中国知识界对此做出了多种回应,具有代表性的有两种,一是由近代张之洞提出的“中体西用”说,另一则是由现代李泽厚提出的“西体中用”说,如果我们去咨询一下史前那位“西化派”的代表,也许那位“文命戎禹”会这么说:在国家观上不妨“西体中用”,在天下观里就应该“中体西用”,这两点,各行其是,或许是世界历史的方向。

(作者近著《回到古典世界——从希腊到中国》,中信出版社)

 

自由思想者,独立学术人