【文化的江山】

刘刚/文

从《刺客列传》到《水浒传》

关汉卿虽然混迹江湖，却未能从江湖中替窦娥找个出路。

到了元朝末年，江南太湖流域出了个姑苏人物，名叫施耐庵，他写了一本书，叫作《水浒传》。《水浒传》里指了一条路，那是一条水泊梁山的路，从此以后，但凡中国由民间起兵者，无不熟读或耳熟能详于《水浒传》，因为，此书能以心传心。

金圣叹评《水浒传》，说：大凡读书人，先要晓得作书之人是何心胸。如《史记》是太史公一肚皮宿怨发挥出来，所以，他在《游侠》与《货殖传》中，特别着力精神，凡遇挥金杀人之事，他便啧啧赏叹不已。不过，施耐庵可没有一肚皮宿怨要发挥出来，他只是饱暖无事，又值心闲，不免伸纸弄笔，寻个题目，写出自己的许多锦心绣口，全不在与圣人论个是非曲直。后来人不知，非要在《水浒》上加“忠义”二字，又将它与史记并列为发愤著书一例，这是使不得的。

金圣叹这一番话，是直冲明朝第一愤青李贽说的，因为李贽为施耐庵作了一篇《忠义水浒传序》，把《水浒传》说成是像《史记》那样的“发愤之所作”，“发愤”者谁？施耐庵与罗贯中师徒二人也。

李贽说：“施、罗二公身在元，心在宋；虽生元日，实愤宋事。”谁不为宋事而愤呢？当看到徽、钦二宗及家眷、财宝以及字画、人才被金人虏掠北行时，今人有血性者犹无不为之扼腕也。南宋第一画家李嵩也在这支亡国亡家的俘虏大队中，趁金人不备逃出来了。随后，一路向南追随南逃的宋高宗。他曾画过一幅《观潮图》，图中烟雨迷蒙，江山无人，以此隐喻南宋朝无人，何以恢复中原。但他却以民间话语的方式，赞画“宋江等三十六人像”，想要呼唤江湖英雄豪杰恢复中原。

历史转眼到了元朝初年，南宋遗民龚开，曾与陆秀夫为友，并同朝共事，陆秀夫殉国，龚开亲为老友作传，同时还写了《文丞相传》，可见其内心尚有仿效文天祥于民间起义兵驱逐鞑虏之志，正是他将李嵩画“宋江三十六人像”传下来并为之作赞序。

大约同时，出现了一个讲史话本，叫《大宋宣和遗事》。全书分为元亨利贞四集，宋江等人的故事出现在元亨两集，这是一本以民间话语形式出现的反金话本，却在元初流行起来，其以反金为名，实为反元朝。

到了元末，施、罗二人，一面参与民间起兵，一边写《水浒传》。他们将时代精神同个人体验结合起来写，读者和批评者也从这两个方面来读和评。

李贽的评价，用了史家法眼，把眼光放在时代精神上，特别强调了以忠义为标杆的救国救民的普世情怀；而金圣叹则倾向于施、罗二人的个人体验，从他们的内心独白倾听忠义情怀的弦外之音，从书中替天行道的江湖情节和绿林行径中寻找民间的力量。

可金圣叹为什么又要说“施耐庵本无一肚皮宿怨要发挥出来，只是饱暖无事，又值心闲，不免伸纸弄笔，寻个题目，写出自家许多锦心绣口”呢？他难道不知《水浒传》的来历，不知道宋元之间的那些事？以金圣叹之博学显然不至于，可他为什么偏要说出那样无知的话来？其实，他那样说施耐庵，实是说他自己。

他在明清之际，处于文字狱的险境，能说《水浒传》是一部反元的书？能说《水浒传》的作者参与了元末民间起义？当然不能。清朝之于文人，与元朝不同。元人以为文弱，便放任汉人为文，蒙人为武。满清则不然，他们有了前车之鉴，汲取蒙元教训，对文人盯得很紧，所以大兴文字狱。

在文字狱的刀下，还敢批注《水浒传》，当然是别有怀抱。据说，他本姓张，名喟，明亡时他曾喟叹：金人在上，圣人焉能不叹！从此，他便自称“金圣叹”。“金人”，就是清人，清前称“后金”。他对“金人”那一叹，真是意味深长，那些代圣人立言的人、还有曾与他同道的人，都被朝廷招安了，就留下他来替圣人一声叹息了。

他在“六才子书”里，就藏了这么一部让圣人为之一叹的书，所以得包装一下，勿使其露出宋元话本的本来面目，他自己也要包装一下，包装成一个文艺闲人，并将闲人的面目，投影到施耐庵身上，于是，我们就看到了他说施耐庵那几句变形走样又走俏的话。

他本人已脱离体制，绝意仕途，所以对接受体制招安极其反感，经他批注的《水浒传》，就被他砍掉了受招安的下半身，一百二十回的原作变成了七十回的本子，结果适得其反。原作全本是个受招安的悲剧，经他腰斩，没了招安，悲剧性也随之消失。可现实的悲剧怎么办？王朝的现实，是不可能给啸聚山林的英雄留有出路的。

七十回的本子，见好就收，是一曲英雄的欢乐颂，豪杰的大团圆。从文学的趣味看，七十回刚好，可史家是不能就这么“善罢甘休”的。史家对于历史的价值偏好，有演义和资治两方面：演义，大都为失败者写史。而资治，则是为胜利者写史，是结合制度安排，为一代王朝的治国理政来写史。演义并非从《三国演义》才开始，《史记》就以演义与资治两条腿走路，演义那条腿，属于失败者，必然要走向悲剧，而资治那条腿，属于胜利者，终归于治国平天下。

在《史记》里，可以看到《水浒传》演义的一个源头，那就是《刺客列传》。刺客演义，或演一个义字，或演一个忠字，或者将它们联起来，演出忠义二字。《水浒传》是江湖列传，是为108个江湖人物立传，分了天罡地煞两类，人物大小不一，叙述详略不等。演义前后有别，是对司马迁《刺客列传》的一次文艺复兴，且更加成熟。本书原名《江湖豪客传》，施耐庵听了弟子罗贯中的建议，才改名为《水浒传》，这一改，就把江湖人物，纳入儒家圣人革命逻辑中，把替天行道的侠义行为，转变为忠君爱国的忠义情怀，用儒家的道统将江湖之远与庙堂之高连接起来。

英雄们在梁山泊演义，经由了从侠义到忠义两个阶段，期间，发生了从晁盖到宋江，从聚义厅到忠义堂，从江湖义士到朝廷忠臣的转变，终于受了招安。

然而，施、罗二人，都反对受招安。元末，张士诚民间起兵，割据苏州，二人皆在其麾下共举义事，后来，张士诚受元朝招安，施、罗劝之不听，便弃他而去。

于是，就有了三段式《水浒传》：侠义开山，忠义立堂，招安而亡。侠义初期，聚义者如墨侠集团，为个“义”字，不惜赴汤蹈火，死不踵旋，替天行道，救民于水火，解民于倒悬。到了忠义阶段，宋江替天行道，忠君爱国，在江湖义士与朝廷忠臣之间，建立统一战线，聚义厅向忠义堂衍变，为被逼上梁山的朝廷命官提供了儒教据点。

有了忠义堂这个据点，加以不断表达忠君爱国的心愿，受朝廷招安的目标就一定能实现。可一旦受了招安，那些刀头舔血的绿林英雄江湖豪客如何能体制化生存？替天行道的“道”太大，朝廷放不下，将他们搁哪？侠义精神惯于自由，又怎能被体制化？

出路只有一条，给他们一个理由，一个忠义的理由，让他们去死吧！让英雄杀英雄，豪杰打豪杰，知道富甲天下的宋何以会被金、元灭亡吧？亡就亡在，它有一个专门消灭英雄豪杰的制度安排，而宋江就领着他的108位弟兄进入了这样的制度安排。

对此，李贽却不察，他极力赞美说：未有忠义如宋公明者也。今观一百单八人者，同功同过，同死同生，其忠义之心，与宋公明同……然独宋公明者，身居水浒之中，心在朝廷之上，一意招安，专图报国，卒至于犯大难，成大功，服毒自缢，同死而不辞，则忠义之烈也！真足以服一百单八人者之心，故能结义梁山，为一百单八人之主。

故有国者，不可以不读，一读此传，则忠义不在水浒，而皆在于君侧矣。贤宰相不可以不读，一读此传，则忠义不在水浒，而皆在于朝廷矣。……等等，以此类推。李贽这位倡导人性解放的思想者竟然是个糊涂虫，竟将“忠义”二字由江湖转移到朝廷。金圣叹又最讨厌这样的说法，索性将那些乌烟瘴气的忠义都砍了。

李贽和金圣叹，皆因异端思想成为王权主义的悲剧中人，却处于“忠义”的两个极端，一个热烈拥趸，一个索性砍了，但都不如原作者施、罗深谙中国悲剧的底蕴。

从《项羽本纪》到《三国演义》

除了《水浒传》，施、罗二人还有《三国演义》，《三国演义》原自陈寿的《三国志》，但其中悲剧性的演义原型，则出自《史记﹒项羽本纪》。

苏轼在《志林》中，不经意地告诉了我们一件事，那就是宋人已经用三国故事来教育他们的孩子了，教孩子讲义气，做君子，要以此安身立世，向民间普及英雄主义的政治伦理。

胡适认为，《三国志演义》不是一个人做的，是五百年演义家的共同作品。他列举了十九部讲三国故事的元杂剧，与《三国演义》已很相近，其中就有关汉卿的《单刀会》。《三国演义》与《荷马史诗》相似，是承载一个民族精神的文学共同体，从说唱艺术到戏剧艺术，从戏剧艺术到文学艺术，可谓“史诗三步”。

施、罗二人，尤其罗贯中，集五百年之大成，完成“史诗”最后一步。但胡适还是对这部“史诗”的文学性提出了批评，认为《三国演义》“只可算是一部很有势力的通俗历史讲义，不能算是一部有文学价值的书”。他指出两点原因：第一，《三国演义》拘守历史的故事太严，而想像力太少，创造力太薄弱。第二，《三国演义》的作者，修改者以及最后写定者，都是平凡的陋儒，既不是天才的文学家，也不是高超的思想家。

关于第一点，恐怕是胡适对《三国演义》的看法，还在传统俗见里。他把《三国演义》当作《三国志》的“通俗演义”，以为是对《三国志》的文学性解读。其实不然，《三国演义》是独立的，“演义”，并非《三国志》的通俗化和文学化，而是一种新的历史观和一种新的悲剧叙述方式，其源头在于《史记》。

《三国志》是史官文化的产品，而《三国演义》是民间话语的产物，最先以民间话语入史的是《史记》，而以“演义”的方式复兴民间话语的是施、罗师徒。

《项羽本纪》里，有“鸿门宴”，开了历史演义的头，还有垓下英雄与美人的悲歌，开了历史悲剧的头，项羽和刘邦分别成为了中国历史上英雄和小人的代表。

从破釜沉舟到乌江自刎，从吴门一吼到垓下悲歌，太史公以英雄项羽，确立了历史演义的叙述方式和悲剧精神的演绎结构，而小人刘邦，却总有一副“政治正确”的行头。从历史中，我们固然能听到英雄的心跳，但胜利的果子总落在小人之手。

《三国演义》从“桃园三结义”到“三国归晋”的布置，是一个英雄时代、一部英雄传奇，从“结义”开始，以“不义”结局。

关于第二点，胡适对施、罗二人的看法，也有问题。胡适说他们“既不是天才的文学家，也不是高超的思想家”，把他们说成“平凡的陋儒”，这是因为，胡适是个政治理性化的君子，是体制内的改良者，没有落草为寇的经验，没有民间起兵的经历，也没有文学创作的体验，所以，他不能真正懂得施、罗二人的价值，也就难以进入《水浒》和《三国》的悲剧底蕴。

胡适以历史考据兼作文学评论，当然考证不出文学的天才和思想的高超。而有关的论述，要看真正的文学评论家怎么说，要把他们放在世界文学史的背景里来看，你才会发现他们应有的位置，这方面的代表作，有《周泽雄新批三国演义》一书。

周泽雄在《为什么评点<三国演义>》中，以贯通中西的口吻说道：

站在罗贯中的时空点，我们不难发现，他是在一个前无古人的艺术空间从事文学开拓。罗贯中写《三国演义》时，欧洲还在黑暗的中世纪，“日心说”尚未发现，美洲大陆无人知晓，意大利语还不是一种文学语言，法国人不知道法国文学的存在，至于德国文豪歌德的祖先，别说文学，他们的贵族都没学会用杯盘吃饭。单就长篇小说而论，罗贯中既是中国文学，也是世界文学的始祖，在世界范围内，只有日本人紫式部的《源氏物语》比《三国演义》出现更早。文学不同于科学，最早的往往是最好的，或至少是不可超越的。荷马史诗及古希腊悲剧、中国的《诗经》和《楚辞》、但丁的《神曲》等等，都是经典范例，《三国演义》亦然。原因在于，文学世界的拓荒者不像继承者那样有经验可借鉴、教训可吸取，但他同样没有后继者的种种顾虑，他独自迈向一个洪荒世界，举目皆是新鲜，抬腿即是开拓，创造与惊奇时时与他相随。他们是最早给人类带来文学光亮、给生命赋予意义的人，是盗取文学天火的人，他们的成功令人惊奇，他们的失误——如果有的话——有时也价值连城。

要这样说，才把施、罗的文学价值说清楚了，至于他们的思想价值，其实胡适已经发现，只是受到文学差评的牵连，不愿承认而已。他说：话虽如此，然而《三国演义》究竟是一部绝好的通俗历史。在几千年的通俗教育史上，没有一部书比得上他的魔力。五百年来，无数的失学国民从这部书里得着了无数的常识与智慧，从这部书里学会了看书写信作文的技能，从这部书里学得了做人与应世的本领。他们不求高超的见解，也不求文学的技能；他们只求一部趣味浓厚，看了使人不肯放手的教科书。《四书五经》不能满足这个要求，《廿四史》与《通鉴》、《纲鉴》也不能满足这个要求，《古文观止》与《古文辞类纂》也不能满足这个要求。但是《三国演义》恰能供给这个要求。我们都曾有过这样的要求，我们都曾尝过他的魔力，我们都曾受过他的恩惠。我们都应该对他表示相当的敬意与感谢！

那样的“魔力”，不是思想是什么？具有“魔力”的思想者，难道还不是“高超的思想家”么？仕途有《四书五经》，民间有《三国》和《水浒》，这样的比重，难道还不够思想家的份量？孔子曰仁，孟子曰义，施、罗曰义气，各有其一方思想的领地。

施、罗二人，把自我置于历史的演义里，用演义的语式说三国，说水浒，据乱世，走江湖，为乱世演义，为江湖立传，确立民间社会的核心价值——“义气”。

《三国演义》“演”什么？“演”的是“义气”二字；“梁山聚义”“聚”什么？“聚”的也是“义气”二字；孙猴子西天取经，头上的紧箍究竟是什么？说到底，还是“义气”二字。王朝以“春秋大义”圣化孔子，立为“万世师表”，民间以“义气”神化关羽，使之成了财神，若以王权主义论关羽，成王败寇，作为失败者，他本不足取。然而，他虽武不及吕布，智不如孔明，势逊于曹操，且为“走麦城”的败将，却能成神，何也？以“义气”二字。观其放下曹操，过五关斩六将，千里走单骑去追随刘备，尤于华容道上，放下刘备，义释曹操，宁以一死，以成全“义气”二字可知。

一部《三国演义》，价值理性在于“义气”，工具理性在于“用计”。

讲“义气”，以关羽为代表，论“用计”，以诸葛亮为代表。关羽也会“用计”，观其“水淹七军”可知，但不及孔明远矣。孔明亦讲“义气”，以“鞠躬尽瘁，死而后已”可知，但他讲“义气”，以“忠”为前体，还是服从于王权的“忠义”。

比较《三国志》和《三国演义》，若以王朝为据，《三国志》便是正史，《三国演义》连野史都不够，属于小说一流；若以文化中国托底，则演义的价值取向，就拔了民族精神的头筹。演义优于资治，民间话本《三国演义》超越史官文化的《三国志》。若问为谁写史？是用史官文化为帝王写史，把历史写成帝王家谱，还是以民间话语为人民写史，写出一个民族的心灵需求，表现一种民族精神的文明样式？这是个根本问题。

（作者近著《文化的江山》第一辑四卷，中信出版社）