【文化的江山】

李冬君/文

德国哲学家雅斯贝斯在《历史的起源与目标》一书中，提到了一个“轴心期”的历史分期法，对于我们认识人类精神发展史和认识我们自己，都具有非常的启迪意义。他发现，人类历史在公元前500年前后，经历了一次理性的洗礼和觉醒，之后，但凡经历这一次理性洗礼的文明，都曾有过一次飞越，并且影响至今。所以他把这一时期称之为人类历史的“轴心期”。

这一时期，人类文明在转型在飞升，尤其人类精神，如电火行空，迸发理性之光，穿透神话思维的屏障，东西方文明都开始从神话故事中走出来，走向人类自己，讲人类自己的故事，开辟了人类精神生活的理性样式，而如今这一精神遗产仍然被作为当代人的精神资源在传说。是的，无论古希腊抑或中国，都在这同一时间点上，同时被理性精神照亮。

理性精神就是我们通常说的古典精神。古典与古代不同，进入古典时期之前的历史，为古代时期。古代是指历史的过去式，因为不具有人类性和未来性而成为历史标本。古典精神正相反，它因为始终关注人性或者人类幸福本身而与人相随始终。

从古代到古典

依据“轴心期”这一历史坐标来看中国历史，中国的“轴心期”，大约始于公元前800年的周公时代，止于公元前200年前后秦国统一。在这600多年的时间里，中国历史经历了从古代到古典的过程，包含了古典意识的滥觞期、古典思想的生长期和古典文明的形成期。

轴心期的中国出现了两个标志：一个是周孔之教，从周公到孔子，礼教精神统一了文化中国与王朝中国；另一个是周秦之制，也就是王朝中国从西周的封建制向着中央集权的郡县制发展。

依据雅斯贝斯的历史分期，中国还可以分出两个轴心期，一个是周公时期的理性萌发，一个是先秦诸子时期的百家争鸣。

从文王演周易，到周公制礼作乐，我们见识了中国历史上从理性觉醒到建立制度的第一次思想创举。《尚书》说，周公摄政七年，每年都要完成一个壮举，分封建制、制礼作乐、辅佐成王、营建东都洛阳等，直到把殷商的神权统治转向西周的以民为本的理性政治原则，正如王国维所说，这是一次社会巨变，是一次社会转型。

而以老子、孔子为核心的先秦诸子这些群星丽天的思想巨子们，在理性启蒙的同时，更多关注的是人性与政治的现实张力，他们甚至把所有的思想能量都用于思考一个主题，那就是人性或人心与治理之间无穷无尽的博弈关系。在中国的轴心时代，形成了中国文化里特有的依附性基因，以及作为思想者的世俗化胎记。

但是，春秋诸子与战国诸子，他们仍是中国轴心时代一道理性的精神风景。古典精神，只有在春秋战国时期，在先秦诸子那里，才显示了勃勃生机，才具有改造世界的能力。诚如雅斯贝斯所言，那是人类文明的轴心期，理性的太阳同时照亮了东西方，希腊哲人和先秦诸子並世而立，人类还没有哪一个时期比这个时期更壮丽。

关于历史意识

轴心时代，人类理性的觉醒，首先始于历史意识的觉醒，它表现为人类对时间的自觉或者理性认识，人们发现了记录历史的意义，人类可以在自己的活动时间秩序里积累经验和智慧。

追根溯源，历史意识的觉醒，要从荷马与周公谈起。希腊有荷马史诗，荷马是游吟诗人，以说唱的方式，讲述古希腊的来源和历史，希腊城邦制，就在“史诗”的摇篮里诞生了。

周公也有“诗史”，西周的封建制在“诗史”中诞生，“诗史”是西周的“祭祖歌”，西周人在对祖先的礼赞中，总结祖先的历史经验，总之，史诗与诗史，都是对人类在时间里的活动轨迹的自觉。

“史诗”，是一个民族的集体记忆，民族精神在“英雄的故事”里孕育。而荷马就是古希腊民族集体记忆的代表，他的说唱赋予一个海洋文明英雄主义的理想；“诗史”则是一代王朝的宗庙记忆，以家族为核心，用“祭祖歌”的形式，以血缘亲戚为纽带，把家族的宗庙祭仪转化为国家方式的宫廷礼仪，在对祖宗的颂唱中，追赠祖先的合法性，求证祖先在历史中获得的天命庇佑的历史轨迹，神化祖先。如《诗经》里的颂诗。

史诗和诗史，有时会与神话交错，也有为祭祖的配乐诗，严格说来，它们还都不是历史。但历史意识就这样在东方和西方同时醒来。

历史意识的完全自觉，应该从对历史的纪年开始。如公元多少年发生了什么事件。殷商甲骨文有文字记录事件，但只是记录商王的战争或祭祀等活动，没有对时间的认识。直到西周厉王时，西周人才开始了对重大事件的记录加上了时间的定位，也就是历史纪年的开始。

周厉王垄断山泽之利，又不许百姓议论劣政，所以翻车了。没了周王执政，大臣召穆公与周定公商议共和执政，并将“共和执政”的事件缘由记录下来，在中古历史上被称为“共和元年”，这是中国有历史纪年的开始。

纪年，是以人为尺度来测量时间，它意味着人类行为剪断了神话的脐带，从神话转化为历史。有了纪年，在神话思维中作配角、跑龙套、无足轻重的人类，在历史意识中成了活动的主体。当然，有了时间意识，短暂、无常，便在现实中取代了永恒，人们开始关注短暂的意义。纪年，还是一个民族对于历史的自觉。中国纪年，虽以“共和纪年”开头，但它还是自发的，带有一定的偶然性，还不能代表王朝史观，不过是面对暴君和暴民，所做的一个临时性的策略选择，并非带有根本性的制度安排。

西周人历史意识的突然觉醒，主要原因还是要对列祖列宗有所交代的忧虑，召、定二公立此存照，是要告诫后人，他们共同执政，既不是“革命”，也不是“僭取”夺权，而是两人“共和”执政，等待新君，迎接新的天命莅临，为此，将他们的“忧心”与“期待”记录在历史的年表上，这便是“纪年”。

以“忧”纪年，是从忧患中开始了纪年的自觉，决定了中国历史的一个基本面，那就是对于未来的忧患意识。所谓我们常说的国家与民族“兴于忧患，亡于耽乐”。而西方的历史纪年则与中国不同，它们始于古希腊奥林匹克运动会，那是一场盛会，是一场庆典。古希腊人的历史意识，凭借对奥林匹斯山诸神的共同信仰和对人体美的理想，在被圣火点燃的体育运动带来的集体欢腾中觉醒了。

东西方在轴心期，历史意识已经出现了差异化，古希腊人的历史意识始于欢乐和赞美。在对历史的自觉意识中进入轴心期，形成的理性气质却各有不同。中国历史纪年，比古希腊早了半个多世纪，与此相应，此前周公比荷马，此后孔子比苏格拉底，也都早约半个多世纪。在轴心期时代，中国文明就已经表现出一副少年老成的矜持和沉郁。周公用周礼治理天下的理智，似乎比荷马的英雄主义的诗性更加实惠，孔子的国家化伦理，也比苏格拉底的思辨性真理更富于人情。

然而，从西周“诗史”，到春秋各国的“国别史”，还都是以史官文化为主体的王室家族史，它们还没有获得清晰的历史形式，还缺乏一种真正的、对于历史的自觉使命。如宗庙的颂祖之诗，只是一族之史，并不是一个国家的历史；各国史记，也是各诸侯王族的私家史。

直到孔子著《春秋》，他把“吾从周”的价值观注入历史，以周文王为历史发展或追求的目标，才开始中国历史的觉醒。《春秋》以“王正月”开篇，表明孔子要以王为主体，来写王的历史。所谓“王史”的王，是指文王，文王为王道之始，成为孔子的理念王、理想王，是现实王的榜样，也是王道的目标。这个“王史”有了一种普遍性的历史目标和历史使命感，是全民的历史、天下的历史。

轴心期历史观初现

老子留下深奥的五千言，然后毅然决然向西出关去了。孔子生逢其时，正是人类历史的“轴心期”。

哲学，从发现自然开始，古希腊人的理性之眼由外而内，从自然出发回到人自身，从寻找自然的始基到发现人的灵魂，这一思想历程，从泰勒斯到赫拉克利特，从毕达哥拉斯到巴门尼德，从苏格拉底到柏拉图到亚里斯多德，不是哪一个民族都会如此幸运地产生哲学，并出现一个“哲人共和国”，它是神的世界、人的世界和自然界的统一。即希腊哲学有三个世界，神的世界、人的世界和自然界，它们各自有自己相对独立的边界。

而中国史官文化，从孔子到司马迁，都没有分别三个世界，他们都将三者统为一体。人与自然的统一性，在于“究天人之际”。人与神的统一性，在于“通古今之变”。

在中国古代神话中，神的世界发展并不充分，与人关系较为密切的，是以鬼神形式出现的祖灵，而祖灵既是神的，又是人的，就其在天之灵而言，它属于神，就其作为祖先而言，它无疑又属于人。作为神，由于血缘纽带束缚，它未能超越生死获得独立的发展形式；作为人，它又只能以鬼神而存在，人性的因素在鬼神形式中得不到充分发展。

孔子对于作为鬼神的祖灵，敬而远之，对于祖先之灵，则以历史来安顿。他没有把人和神的世界分开，未剪断人和神的脐带，而是将他们一体化。

对于自然，孔子也是以人为自然产物，来实现天人合一的。天地生万物，原型为父母；天地之自然，是一个生物性的存在；而自然本身，则是一个物理化的世界。作为生物性的存在，人与天地万物为一体；作为物理性的存在，人与自然分别各成一世界。与自然为一体者，理性习惯顺因自然，常以自然为法；而与自然相对而两立者，理性则惯于支配自然，为自然立法。

孔子的世界只有一个，那就是个王道大一统的以人为本的世界。他的大一统的世界，是“理想王”的世界。时间，以“理想王”来标记，纪年纪月纪春秋；同时，历史事件总要在具体的空间发生，所以，他的历史空间，也以“理想王”为中心，那个“王”，可以参天地化万物，可以将神的世界、人的世界和自然界，三者统一。

正如孔子把文王作为他的理想王一样，孔子本人虽然不是现实中的王，却也被后世尊为理念之王，所有现实中的王都要向他看齐，因为他为现实中的王建立了王的范式和标准，也就是以民为本的王道。

秦汉以后，孔子作为“王”的万世师表，却又没有现实的王位，所以被称为“素王”。所有现实中的王都是相对的，都有偶然性，唯有理念之王是绝对的，能超越无常或者超越不确定性，成为永恒之王，这样的王，只能是“素王”。

有制度安排的王，是“帝王”。没有制度安排的王，是“素王”。“素王”与制度无关，而是要有“理念王”的自我意识的觉醒，要有“以天下为己任”的自觉。“吾从周”，是孔子的文化选择，也是理想自白；是总结古史，也是寄托未来。这就是轴心期孔子的历史观。

周礼的新生

孔子之时，周室已经衰落了，而周礼却还在普世，有相沿未变且发扬光大者，随着周代礼乐文化的下移和普及，“礼不下庶人”解体了，“礼失求诸野”成为了新时尚。

西周政教也已然向东发生大转移。东周“礼崩乐坏”，虽说早已开始，但还在进行中，不过，那是站在周天子的立场上来说的，对于诸侯，则无疑是一次大解放，作为最高的政教，礼从顶端跌落下来，天子失礼，由诸侯来奉行，礼之用，不是靠了天子的权威，而是凭着礼本身所具有的普遍性为各国所遵守，被诸侯当作国际法那样的国际关系的准则来用。

天子式微了，难以号令诸侯，可天子作为名义上的共主，还是得到了各国的认可，更何况周室的宗法地位还在，故天子的政教礼仪依然。各国的事，由各国自己去办，各国之间的事，按照周礼的要求去办，国际纠纷，天子可以协调，但再也不能主宰。

应该说，这是中国历史上的一个好时期，虽说王权的分量变轻了，王朝的格局变小了，但诸侯国却一个接着一个繁荣起来。周王室的地位和作用，也有点像现在的联合国，虽不能主导国际关系的发展，却能在国际利益的纠纷中，发挥协调和仲裁作用。同时，还能对提出无礼要求的国家，在得到各国同意之后，以周礼为依据，作出制裁和征伐的决定。不管怎么说，这还是一个有礼可依的时代，是个拥有共识并可以共同信守的时代。

在那个时代，除了呈现具有文明样式的礼，还兴起了能够表达国家意志的诗，因此，那时各国往来不光行礼，还要吟诗，彬彬有礼的国际政治，外交上要表现出优美的诗意，政治文化化，要有诗意的栖居，由此产生了一代“不学礼，无以立，不学诗，无以言”的新人，即“君子”，这批君子新人，形成了后来的中国君子的人格范式。

君子的政治，要有个审美的样子，政治虽然功利，也要不离诗意，虽有成败得失，但凡能求成仁取义，就是君子人格的表现；若仅以成败论作得失计，那便是小人政治。而君子从政，不但是遵从制度的政治，更是遵从人格的政治，既要体现制度化的利益属性，更要表达人格化的精神属性，政治不光是制度在兑现，更是人格在行动，因此，君子的政治人格必须超越制度安排的功利性诉求，而有更高的历史目的论的目标。目标可以放在未来，而确立目标的依据，则要从历史中寻求。君子人格立于诗礼，追求天下观。

孔子“吾从周”，以“祖述尧舜，宪章文武”开出一条“法先王”的君子政治的源流，不仅为现实制度提供正当性来源，还是君子人格转向内圣外王的政治人格的一个主体性建构。

孔子之前，240多年的时间里，官学分化为百家之言。孔子从百家言脱颖而出，成为一座分水岭。此前，百家出于官学，经他转化，而归于儒家；此后，儒家由分化而异化，产生了新百家，百家殊途，同归于中国圣化。

如果说春秋时期诸子争鸣和诸侯争霸，还带有礼乐文化的封建气质，那么到了战国时期，周道不行，礼乐文化让位于耕战，使得百家争鸣也带有明显的兼并作风。春秋诸子尚有周礼可依，战国之世，周礼也被打破，礼制转向法术势。

中国轴心期，周礼经历了两变，从周礼至春秋再至战国有两变，春秋时期，经由孔子一变，寓仁于礼，而有仁礼合一。到了战国时期，经由荀子又有一变，引法入礼，要礼法并用。

秦汉大一统后，思想上也要实现帝王大一统，我们看到从“焚书坑儒”到“罢黜百家”，再到“独尊儒术”的思想围剿，古典精神至此便告衰竭，古典精神的理性花朵还未结成政治文明的成果，就已凋落。

（作者近著《文化的江山》第一辑四卷，中信出版社）