王安石的国富论(中)——成就孔孟之道

刘刚2021-12-13 11:41

(图源:IC Photo)

【文化的江山】

刘刚/文

他在内卷化的风头上变法

当巨大的经济体量被压缩在小农经济和小商品经济的模式里,而无法突破与转化时,内卷化就起来了。小农经济里兴起土地兼并运动,那是经济内卷化的表现;小商品经济里那些越来越精细的消费主义时尚样式,当然是文化内卷化的表现;而科举制对于国家发展的束缚,则是政治内卷化的表现,王安石就在内卷化风头上开始变法。

从中国城市发展史中,也可以看到那样的“内卷化”现象。中国城市化,在宋代碰到了增长的极限,转向了“内卷化”。“内卷化”泛滥时期,自南宋至晚清,历七八百年。于“内卷化”逆流中,王安石被“负评”,期间虽有尊之者,亦仅尊其道德文章,而贬其政经大业。

若将王安石变法与光绪帝变法结合起来看,就会发现,它们是中国传统国家向近代化转型的上下篇,可惜的是,王安石出现太早,早则易夭。而光绪帝又来得太迟,迟则难达。两次变法,都以科举制为起点,但其归处,王安石并非了然,他不知道还要变出个最高法来,搞君主立宪。他从市场经济出发,以“理财”为中心立法,立了各行各业的法,却不知还应当立一部宪法,也就是管君主的法,作为立法的根本大法。

但中国传统政治思维对于君主,另有一法,那就是“法先王”。王安石有一本《日录》记载了他与神宗对话。第一次对话,神宗问他,“唐太宗何如主”?他答,唐太宗据乱世以取天下,所知不远,所为不尽合法。他要求神宗,“每事当以尧舜为法”,不必迎合唐人的法度。神宗说,用尧舜来要求,对我来说是不是太高了?他答,尧舜所为,“至易而不难”,并非“高不可及”,他还说,“圣人经世立法,常以中人为制”。

“以尧舜为法”,可尧舜未有法典流传,当然是法其心,法其意。“法先王”,可说是中国式君主立宪,立了个“先王”在君王头上。

有人总结王安石学术,赋予他“三不主义”——“天变不足畏,祖宗不足法,人言不足恤”,说他否定一切,专门来搞破坏。如此说法,显然忽视了王安石本人一直高举着“法先王”的思想旗帜,忽视了他正在做着“致君齐尧舜”的道德努力。

在英国人发明君主立宪之前,中国传统里有没有这方面的思想资源?没有。“法先王”算不算?不算。为什么?因为立宪要有契约者,皇权没有契约者。

英国封建制,君王与领主有契约关系。而中国皇帝,两千年来奉行秦制,皇权唯一,君主专制,其于各地,以中央集权行政到底。没有封建领主,哪来什么契约关系?没有契约关系,也就没有契约者。没有了契约者,君主立宪跟谁去立?秦制,就是这样子,从秦制里,不可能产生能与君主的契约者。

除了秦制,中国不是还有周制吗?周制比秦制还早,周制搞封建,封邦建国比英国早了两千多年。那时,中国也立宪,但立的不是宪法,而是礼制。礼制之于中国,乃玉文化产物,子曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉”,说的就是玉文化。

谈中国传统政治,有两点不可或缺:一是文化上的周孔之教,即礼教,周公制礼,孔子从周;另一便是制度上的周秦之制,周以礼制,秦以法制。周以封建,秦以郡县。中国士人接受了以秦制取代周制,却又坚持以周制为理想,儒学给历代士人预设了一道历史难题:那就是如何能在秦制的现实基础上,去实现周制礼乐文明的理想?

周制立宪,立于礼,以礼为宪,礼是“惟王建国”总纲领,王与诸侯都要奉行。“建国”,先要在天地间定个方位——“辨方正位”,然后在那方位上规划国土形成国家——“体国经野”,再以国家设立政府——“设官分职”,来为人民服务——“以为民极”。

此十六字为《周礼》宗旨,没有一点暴力痕迹,不但与西方政治学里强调暴力属性的国家概念不同,而且与后来秦制里“马上得天下”那一套也不同。但它却与西方政教之“教”——基督教作用相似。正如西方国家观念里“天赋人权”思想由基督教所赋予,王朝中国“诗书治天下”则基于对文化中国的认同。

王安石变法,一如孔子从周,所不同的是,孔子本来就在周制里,而王安石却在秦制里,要在秦制里复兴周制,这就比孔子难多了,要带着秦制的镣铐跳舞。孔子的“吾从周”,只要发个声明,作一本《春秋》,口诛笔伐就够了。而王安石则不然,他面对的是国家的本质——财与兵的问题,为何天下富有而国家“积贫”?为何天下兵众而国家“积弱”?不是天下有病,而是国家有问题。

国不理财,故“积贫”。国不治军,故“积弱”。但根本不在这里,《日录》一开篇,神宗就问“方今治当何先”?王安石回答“以择术为先”,此“术”者,非以权术,乃以学术。故“法先王”原则确立后,接下来,就要“明学术”,于是,“讲学”便成为头等大事。

他对神宗说,“愿陛下以讲学为事”。他把“讲学”与“设施”对应起来,认为“讲学既明,则设施之方,不言而自喻”,可神宗显然更倾向于“设施”,要他先谈谈“设施”,他便为神宗“略陈设施之方”,神宗闻之大喜。但他却不以为然,请神宗“以讲学为事”,他认为,只要“讲学”讲好了——明学术,“设施”问题——顶层设计,也就迎刃而解了,“诸如此类,皆不言而自喻”。

“讲学”是明学术,“设施”是定治术。学术未明,治术难定,所以,最要紧的便是“讲学”,讲什么?讲《经说》。谁来讲?当今之时如欲平治天下,舍我其谁!

神宗听取“讲学”建议,命设经义局,王安石之子元泽奉诏,本其父之《经说》,为《三经新义》,《诗》《书》二者,多出元泽之手,《周礼新义》则为王安石亲笔,有人见过笔迹,说字“如斜风细雨,诚介甫亲书”,以此三经新义,人称“荆公新学”。

“新学”一出,举世哗然,安石欲以汉故事行之于宋,汉学独尊儒术,宋学亦当定一尊,其标志,即以“新学”开科取士,凭一家之言择取一国之士,此乃何等幸运?谓之得天独厚可也。历史上,在他之前,还没有一人像他那样,能以所学定国策,能以己学为国学。

他与王莽有何不同

他之前,汉之末,不是还有个王莽与他神似?但那王莽只有“新朝”,未有“新学”。其新政所依据的古文经,出自刘歆,而非由王莽本人,严格说来,王莽不是学术中人,而王安石则是以政治为业的学者,神宗需要他的政策,他对神宗说,你要用我的政策,就得接受我的学术,两者不能分割,他政治与学术两手抓,神宗便由他去了。

后人拿他来跟王莽相比,他一定不乐意,因为他在《知人》一文中,不但以王莽为“贪人”,还认为王莽不是一般的贪,而是异乎寻常的贪——“以廉济贪”。可后人才不管他怎么说,偏要将他们并论,说王莽以《周礼》乱汉,他以《周礼》乱宋,在他身后,挖了一个王莽的坑,把他推下去,让他与王莽作伴。

有了王莽在前,他却未收敛,“人言不足恤”,让人说去!

有人说,《周礼》之不可行于后世,人人皆知,安石岂能不知?知道了何以还要做?或曰安石惧其“富强”之说,为儒者所斥,故附会经义以钳儒舌,非真信《周礼》为可行。以此为荆公代言,真应了一句俗语:以小人之心,度君子之腹。这话,若在荆公跟前说,一定会遭到反问:你凭什么这么说?

这样说的根据,只有一个,那就是王莽曾经这样做过。你用这话说王莽,王安石不会反对,但你要说王莽失败了,就证明“《周礼》不可行于后世”,那就准备吃他一棒,听他当头棒喝:你竟敢对《周礼》非礼,若不是个乱臣贼子又是什么!

在王安石看来,认为《周礼》不可行于后世,就如同说尧舜之道不可行是一样的。“法先王”,不但是漂亮的口号,更应该成为实质性的行动,《周礼》亦非仅仅作为显示理想国的摆设,而是展示一个千年王国“设施”的制度安排,一个中国式的大宪章。

孔子谈政治,最重要的是两句话,第一句是“祖述尧舜”,说的便是“法先王”,第二句是“宪章文武”,说的是“行周礼”,他想想就热血沸腾,怎会不可行?这是王安石的底气,是他“国富论”的根柢。他的根,在孔子那里,根本已立,何其深也!正要开花结果时,他在思想上相遇了孟子,如花受粉,圣之时也。

这便是他与王莽的不同了。在他的思想基础里,有孟子打底子,而王莽却没有。同样一部《周礼》,放在孟子的思想上,显然不同于用古文经方式开启。孟子升格运动与宋代国家转型相应,是近代化到来的一个历史回音。然而王莽确是一个大政治家,他的魄力和手腕远在王安石之上。我近来仔细研究《王莽传》、《食货志》及《周礼》,才知道王莽一班人确是社会主义者。

汉唐之世,论治国平天下,但言周孔之教,不谈孔孟之道。可无论何时,不管经学路线也好,理学路线亦罢,在儒家的学术与政治格局中,孔子的地位都是绕不过去的。孟子则不然,要有“时机”才会显现,而宋代,便是他开显之时。

孟子思想里,本有些近世苗头,被王安石发现了。中国式立宪——“法先王”,即由孟子发起,还有人民性与革命性的思想因子——“民贵君轻”的政治正义论,以及“诛一夫”的圣人革命观,也在近世氛围里萌芽了,而王安石却把他请出来,请到了宋仁宗跟前。

安石言必称孟子,以孟子为榜样,曾赋诗一首,诗名曰《孟子》:沉魄浮魂不可招,遗编一读想风标。何妨举世嫌迂阔,故有斯人慰寂寥。他想为孟子招魂,将已入地上天的“沉魄浮魂”都招回来,重新启用,但现实给他的回应,却是“不可招”。

这又何妨?他在内心深处,已为自我意识树立了一座孟子思想的“风标”,于无声处,他与孟子的幽灵进行灵魂对话,迸发思想火花,当世人嫌其“迂阔”,他便自问:孟子如何?这一问,就会问出“当今之世,如欲平治天下,舍我其谁也”的“寂寥”回声,那回声里,还会透出“五百年必有王者兴”的自信,那是孟子在他身上活泼泼的还魂。

他自认孟子为千年知己,在精神上与孟子形影不离,有如孟子附体。弟子蔡卞说他,“初著《杂说》数万言,世谓其言与孟轲相上下”,明人全祖望也说,“荆公《淮南杂说》初出,见者以为《孟子》”,以至于当时人都认为他把自己当成孟子了。

于是,他的政敌们为了反对他,只好连孟子也随他一并反了。反他的代表性人物,是司马光。带头反对孟子的,还是司马光。

可司马光并未反对写《淮南杂说》的王安石,那时,他们是好朋友,彼此相知且相惜,学术上的歧义,可以让位于友谊,可政治上的歧义能让吗?司马光弟子刘安世说,二人同朝为官,本来极相好,正当《淮南杂说》问世,天下推尊之,以安石比孟子,其时又有老苏——苏轼父亲苏洵,人以比荀子。对于那一段思想共和的美好时光,连司马光本人,也念念不忘。

当王安石开始变法时,当初那个君子人格共同体就分裂了,那一段最美好的时刻也只好泪别。王安石也好,司马光也好,还有苏轼,都有抹不去的遗憾留在了心头,思想共和的种子,虽然被专制权力污染了,但终于还是在他们的生命里生根开花。

王安石去世后,我们看司马光、苏轼对他的评价,又重新感受到当年那个君子人格共同体的温馨,毕竟他们之间有过那么一个挥之不去的美好时刻。

所谓悲剧,就是将美好的事物撕碎了给人看。王安石的悲剧,也可以说是那个君子人格共同体的悲剧,君子人格共同体,那可是中国历史上出现的一个最美好的事物啊!竟然被他们自己活生生地撕碎,谁是始作俑者?当然是王安石,谁让他变法呢。

变法之前,他们还是完美的,变法一开始,好时光就分崩离析。究其根底,却不在王安石,而是由于君主专制的制度安排所致。

他为何说欧阳修不宜从政

君主专制,庙堂之上,容不得君子人格共同体,有之,即以“朋党”视之,虽有欧阳修作《朋党论》为之呼吁:为人君者,但当退小人之伪朋,用君子之真朋,则天下治矣。以此为君子共同体立言。但朋党就是朋党,管你是“同道之朋”,还是“同利之朋”,是“君子之朋”,还是“小人之朋”,都有违制度安排的初衷,盖因君子不党,忠臣无朋。

欧阳修可说是君子人格共同体之元老,他要用“同道之朋”、“君子之朋”对国家进行改造。当年,他与范仲淹就这么做过一回,在历史上叫做“庆历新政”。这还不够,他将王安石、司马光、苏轼等人荐入京师,让他们接着做,形成新的君子人格共同体,造就思想者的共和国,为此,他不惜作《朋党论》挑战君主专制的制度安排,不是从个人权利出发,而是基于个体人格的立场,对国家进行改良。

在宋代国家转型过程中出现的《朋党论》,似乎带有了某种近代化的因素,但王安石对此不敏感,他只走向孟子,哪怕走向君臣人格平等,走向民贵君轻,也不走向欧阳修的《朋党论》。而欧的论述,可以说代表了那个君子共同体的共识,司马光也好,苏轼也好,与其说他们反对王安石的新政,而毋宁说他们反对王安石的独断与独行。

王安石宁愿走向独断与独行,也不会走向《朋党论》。他这样做有其个性的因素,他本来就特立独行;也有制度安排的因素,在国家权力机构,不宜结友,更不能结成朋党,必须将自己作为个体彻底奉献出去,连自我都是多余的。

可欧阳修却为“朋党”鼓与吹,所以,王安石认为他不宜从政,说他治一地则坏一地,治天下则坏天下,话说得“语不惊人死不休”,完全是一副决裂的样子。这样子,便是制度安排所要求的,当神宗皇帝把家国天下都托付于他,对他的第一个要求是什么?那就是不能搞朋党政治,要他作为皇帝的代表独断独行。可他那位乡贤前辈,学术与政治取向,跟他不一样却不自知,即便赞美他,也令他尴尬。

欧曾赠诗一首,赞他“翰林风月三千首,吏部文章二百年”,“翰林”,指李白,“吏部”,称韩愈,这两位,都是光芒万丈的人物,放在他头上,以为可以为他增光,“吏部”,他按照自己的方式勉强收下,据说还有歧义,我们就不追究了。可对于“翰林”,他却没有回应,因为李白不入他法眼,用李白来赞美他,如此礼物,他只好免收了。

他喜欢的是人们不吝用“孟子”来称他,在回复欧阳修的那首诗里,他这样说道:欲传道义心犹在,强学文章力已穷。他日若能窥孟子,终身何敢望韩公。他说自己精力有限,已别无他求,只有一颗“传道义”的雄心还在勃勃地跳,若欲成为韩愈那样的文宗,他自知“力已穷”,所以,他说“终身何敢望韩公”。言虽委婉,实为婉拒,韩愈非他所求,他不想做古文运动旗手。

对于汉唐人物,他是不以为然的,就如同他看不上唐太宗一样,他也忽视李白,他反对神宗以唐太宗为榜样,激励神宗越过汉唐帝范,直奔尧舜天理而去。他这样要求神宗,也这样对待自己,不但于诗格上甩开言不及义、好酒与女人的诗仙李白,且从道学上超越以道统自命却又热衷于古文运动的韩愈,直奔孟子。他认定孟子为人生目标,在人生的道路上,他只能跟着孟子走。

化友为敌,乃制度安排。作为执政首脑,他无奈,但必须担待。可在制度安排之外,他还是那个君子人格共同体中的一员,君子之交,风清月白,在制度安排上的评价,并不影响他们在君子人格共同体中相互认同的情怀。

在《祭欧阳文忠公文》中,他的赞美之词,喷薄而出,无与伦比。他称赞欧阳修“器质之深厚,智识之高远,而辅学术之精微”,从“器质”、“智识”、“学术”三个维度上,树立了一个“大丈夫”的形象,展示了君子人格的榜样。那是怎样的人啊:其积于中者,浩如江河之停蓄;其发于外者,烂如日星之光辉。其清音幽韵,凄如飘风急雨之骤至;其雄辞闳辩,快如轻车骏马之奔驰。

安石言“其沛然无御”,言其“上下与天地同流”,岂非神似孟子?但孟子有那么好吗?好到百花皆落,唯其独放;百花皆萎,唯其独艳;百花盛开时,唯其一花独立;立于人间四月天,“更无柳絮因风起,唯有葵花向日倾”。正如百花竞放,争奇斗艳,焉能”定于一尊“,似那“葵花向日倾”?

除以诗讽安石,司马光还专门写了《疑孟》一文,对孟子的性善论、君臣观、王霸论、义利观等提出质疑,尤其在君臣关系上,认为孟子自以为是,太任性,竟然把君臣关系看作对等的,臣之于君,不具有绝对的服从性,而是一种相对的伦理关系。在这种关系中,君处于主动地位,臣只须对君的主动性作出回应。也就是说,臣对于君的回报,是有条件的,那条件便是,若君待臣以礼以仁,那么臣报君以忠以义,若君待臣以非礼和不仁,那么臣报君就可以不忠和不义。

在这样的对待性里,有一种平等的伦理关系,那就是个体人格的平等性,这种平等性,先于“三纲”而存在,不在体制化的“君为臣纲”里,不属于国家的组织原则,而“尊孟”,则难免要将平等性带到君臣关系中来,这就要问一问,何为“君臣大义”了?

司马光开了个头,苏轼跟着也来了,他对孟子有褒有贬,定位于王安石与司马光之间,就如同他的政治立场一般。他称赞孟子为孔子后第一人,同时又喋喋不休的指出孟子的缺点。在他看来,王安石变法放大了孟子的缺点,以“辟杨墨”的霸气,将独断独行进行到底,所以他“疑孟”同司马光一样,也有很强的针对性,也是冲着王安石来的。

而王安石则依然故我,走自己的路让人去说。他没有接受欧阳修的对他的期望,接着韩愈和欧阳修去做古文运动的旗手,但他却自觉地成为了“孟子升格运动”的旗手,不但在学术上以孟子的思想为“荆公新学”奠基,还在政治上以制度安排的方式,将《孟子》列入科举制里的必读书,以至于不读《孟子》,读尽诗书也难成进士。

书升上去了,《孟子》从子书上升为经,这还不够,人也得升,由贤入圣,升入孔庙,成为亚圣,孔孟之道,由此而立,作为成就者,王安石当为第一人。

后来,司马光执政,同样独断独行,不光推倒王安石的新政,连孟子也不肯放过,还想把孟子从孔庙和科举制里请出去,但时代潮流已成,非他一人能变。

吃惊的莫过于苏轼,王安石如此,司马光反对王安石独断独行,反其道而行之,竟也如此,怎么会这样呢?在他看来,新政有好有不好,好的留着,不好的拿掉;孟子有好也有不好,好的尊奉起来作为亚圣,不好的指出来,不要重蹈,何至于都要推倒?他不知此乃制度安排所致,王安石和司马光作为制度安排的代表,也只能如此。

(作者近著《文化的江山》1-7卷,中信出版社)

 

自由思想者,独立学术人