欧洲启蒙运动与中国哲学(上)

刘刚2022-06-20 23:24

刘刚/文

说不尽的中国与希腊

我们知道,欧洲文艺复兴运动是以古希腊为目标,向古希腊看齐。

到了启蒙时代,欧洲又找了一个新的参照,那就是中国。朱谦之在《中国思想对于欧洲文化之影响》之“启明运动与中国文化”中,问道:希腊呢?中国呢?

这里,先要提示一下,我们常说的“启蒙”,他那时称作“启明”。他说,十八世纪的哲学时代,欧洲思想来源有二,一是中国,一是希腊。比较起来,他竟然认为,中国思想的影响,甚至比希腊要大。这话,说得可有点大?

他是这样说的:如我所言,文艺复兴时期,虽以中国的发明为其物质基础,却以希腊人的入世观念为精神基础,可是到了启明时代,希腊的精神影响已为中国文化所替代,中国成为十八世纪精神文化的诞生地,其力量之大,实远过希腊,希腊不过是欧洲本土的产物,中国则为外来文化的生力军,影响所及,使欧洲的文化历史划一新时代。

这样说来,从17世纪到18世纪,欧洲在思想文化方面,有过一个“西体中用”时期,这就如同从19世纪到20世纪,中国有过一个“中体西用”的时期。

也就是说,在中国“西化”之前,欧洲人向中国学习了两百多年。这就如同近代以来,中国人向西方也学习了两百多年一样。

所不同的是,欧洲人学习中国文化是主动的,采取“拿来主义”,而中国人学习西方文化则是被动的,就像个抗拒学习的差等生一样,是被打板子打出来的。

当李泽厚在20世纪末的中国提出“西体中用”时,未知其是否想过欧洲人在18世纪就已经这样做了,我们认为,“西体中用”用于18世纪的欧洲还挺合适,用于20世纪的中国就有些别扭了,“中体”变为“西体”,中国人变为欧洲人,行吗?

“西体中用”之于欧洲,从文艺复兴就已开始。那时,正如朱谦之所言,精神文明根柢于古希腊,而物质文明则向往中国;宗教改革以后,因民族国家兴起,要求政教分离,中国又成为开明君主制的榜样,可以帮助新兴主权国家实现中央集权和君主专制,故其“西体中用”,可称之为“民族国家为体,君主专制为用”;在启蒙运动中,思想文化占了上风,其“西体中用”又有所不同,表现为“以西方科学为体,以中国哲学为用”。

朱谦之在《启明运动与中国文化》中,开篇就说“从文化类型上说,西洋文化为科学文化,中国文化为哲学文化”,并据此断言:“西洋文化实为一部科学文化的发展史,中国文化实为一部哲学文化的发展史”,以此引领文化其他门类,西洋文化中,宗教、艺术、哲学皆为“科学的”,而中国文化中,宗教、艺术、科学都是“哲学的”。

在《中欧文化接触之三时期》中,他又将这三个时期的文化,分别为第一时期的宗教文化、第二时期的哲学文化、第三时期的科学文化。他认为,中世纪是宗教文化接触,以印度为中心,影响东西方。于近代,则分出两个时期的文化接触,一是18世纪,以中国为中心的哲学文化的接触,一是19世纪,以西洋为中心的科学文化的接触。

这三个中心,有一条连接其中的文化纽带,那就是希腊化世界。

自亚历山大帝国解体以来,从西亚到东亚,出现了一个新世界,那世界,非以国家形态,而以文化存在,后世所谓“丝绸之路”,当可称之为“希腊化世界”。

汉唐西域诸国,便是这世界的一部分,可视为其政治遗产和文化遗产。然其遗产,不光从地缘政治方面进入中国版图,且以佛教与佛学,将希腊艺术与哲学,化入中国,历经汉唐转化,至宋明,已完全化为中国样式。故欧洲文艺复兴运动中所接触的中国文化,已然含有希腊艺术与哲学的基因,唐宋佛画和宋明理学,都受了希腊化影响。

唐宋佛画的希腊化因素就不必说了。宋明理学如何受了希腊哲学的影响?对此,我们不妨多说几句,因为,它涉及到了何以欧洲人能接受中国哲学的影响。

除了适应君主政治的理性需求外,有没有哲学本身的内在原因呢?也就是说,在思维方式上有没有中西会通的同理心呢?当然有,否则中国思想怎进欧洲。

当欧洲传教士将中国儒学冠以“中国哲学”的美名时,他心里其实是有个“希腊哲学”的背景来作对照的,我们知道,哲学起源于古希腊,古希腊应该是古典时期哲学文化的代表,虽然哲学老底子在欧洲,但它却非欧洲专利,而是希腊化世界遗产。

说到“希腊化世界”,那可说是人类历史上首个连接东西方的文化类型。在中世纪,其哲学适应了当时的宗教化浪潮,于西方,应基督教要求转入神学,走向形而上学。于东方,与佛教结合融入佛学,经由玄佛同体,三教合一,通往理学。

理学之初,可谓“中国的批判哲学”,而那个集大成的批判者朱熹,亦当视为12世纪末的“中国康德”,他对汉、唐以来“中国形而上学”——儒、道、释三教合一所作的批判和总结,很有点像18世纪末的康德之于欧洲哲学,但这只是貌合。

其神则离也,何以如此说?须知康德之于朱熹,不可谓不识。

当《中国哲学家孔子》一书在欧洲出版时,除了称孔子为“中国第一哲学家”之外,其内容实为《四书》中的“三书”,而《四书》则出自朱熹《四书集注》。

我们知道,自朱熹集注问世,《四书》始与《五经》并列,汉唐儒学,只有《五经》,没有《四书》,朱熹《四书集注》,有如康德“四大批判”,推倒汉注唐疏。

莱布尼茨的《论中国人的自然神学》,他所依据的,便是朱熹的理学,以为基于《圣经》的是启示神学,基于天理的为自然神学。这样说来,宇宙之初,世界就是两本书,一本是《圣经》,另一本是自然之书,它们都是上帝的作品,是创造世界留下来的。

而中国人只有一本书,那就是自然之书。中国人对于上帝的认识,非由《圣经》启示,乃阅历自然所得,其于自然也,非以人的理性为自然立法,而是法自然。

《圣经》启示的上帝,是个如父的存在,而自然显现的上帝,则是个天的形态。天以必然性显,而为天命;天以规律性著,而为天道;天以主体性立,而为天理。

故路德自谓“上帝在我心中”,或有如中国张载宣称“为天地立心”,而康德所谓“头顶上的星空和心中的道德律”,由我们看来,总觉得就像是朱熹说的“天理”。

莱布尼茨则认为,读自然之书的理学,便是“自然神学”,而天理,即是“自然神学”的上帝,17世纪传入欧洲,对启蒙运动发生影响的中国哲学,就是理学。

有一种说法叫做“中国哲学史”

莱布尼茨之后,1727年,欧洲又出现了一本有关中国哲学的书,题为《中国哲学史》,用拉丁文在德国出版,作者为德国莱比锡大学教授约翰·伯克哈特·门肯。此书,乃已知的世界上第一本题为《中国哲学史》的学术性读物,许苏民、李淼合撰《论1727年拉丁文本<中国哲学史>》一文,就比较全面的介绍了这本专著。

该著以儒学为主,述及《五经》《四书》,其中,提起孔子时,也提到了老子,这应该是第一次,还使之与希腊哲学联系,称之为“中国的伊壁鸠鲁主义者”。

由此可见,门肯也认为,中国哲学与古希腊哲学相通,不过,老子的思想,当然不是希腊化的产物,而是希腊化的一个前提,因为他认为“中国哲学是世界上最古老的哲学”,“视其年岁和荣耀,希腊抑或蛮族哲学没有什么能与古代中国哲学相比”。

以《四书》《五经》来代表中国的哲学史,显然是以王朝中国的官方哲学为主流决定取舍的,他择取宋明理学一脉撰写中国哲学史,却忽略了当时中国民间正在蓬勃兴起的心学洪流,当理学入欧参与启蒙运动时,心学思想解放,在中国已成了气候。

中国心学启蒙运动先于欧洲。利玛窦来中国时,他在中国的朋友圈中,就有不少心学中人,如汤显祖、李贽等都跟他有过交往,但他并未将这些人的“自由之思想”介绍给欧洲,对于中国哲学,他是厚古薄今的,眼里只有“孔耶同源”,以为哲学的源头一片清流,中西会通,故以孔子为“中国第一哲学家”,而他的工作,便是拨乱反正,回到这个源头,加上他传教走上层路线,搞官本位取向,对身边的朋友反而视若无睹。

门肯对于中国的哲学史,看法如利玛窦,也是看重古代,中世纪以后,多半就不入其法眼,犹如欧洲所谓“黑暗的中世纪”,中国也是“浊浪横天”时期。这一时期的中国,主要受佛教影响,隐于其中的希腊化因素,通过这种影响,间接进入中国。

门肯指出,灵魂转世说和无神论,此时并行于中国,对于佛教,他全无好感,说“他们的教师、教条与经卷都污秽不堪”,“对社会造成的腐化溃烂最为严重”。

他批评“中国哲学也陷入了追求异国情调和怪异理论的混乱之中”,然其立场,是基于神学的,而非哲学的,对于佛学之壮丽博大,玄学之优美深邃,他缺乏了解,对于从犍陀罗到敦煌那样一段思想和艺术的历程,也一无所知,所以,他说“在此之前,中国哲学已与神秘主义和无神论的玄学信条有染,后来其无神论色彩就更是昭然若揭”。为此,他举了三个例子:五斗米道、禅宗、范缜及其《神灭论》。

如果他稍微放松一会儿他那宗教信仰的神经之弦,暂停一下用神学的眼光来审读中国哲学的快感,那么他就会有一个视域更为辽阔的超越神学一隅的新发现。

五斗米道,政教合一,岂不就是一个先于欧洲一千多年的中国古代乌托邦?而禅宗的思想来源,除了佛教,还有就是被他称为“中国的伊壁鸠鲁主义”的老庄哲学,当其同禅宗合流出现“即心是佛”,此与新教倡导“上帝在我心中”何以如此相似?而范缜,就理所当然要被看作欧洲唯物主义无神论者的先驱,他这一先,也领先了千余年。

作为后学,门肯之于莱布尼茨有师承,同时,也保留了一定的距离,在对中国哲学的基本判断上,他受了莱布尼茨的影响,将“西方哲学思辨领先,中国哲学实践优长”的说法,用不一样的口吻说道:“西方人的女神是学校,中国人的女神是生活。”

但在对中国哲学的神学属性的确认上,他跟莱布尼茨却不一样,莱布尼茨主张神学分为两种,一种是启示神学,另一种属于自然神学,他同意这样划分,可他不同意称中国哲学为“自然神学”,认为,中世纪的中国哲学都是无神论,其中,还包括了程朱理学。这样的看法,就同莱布尼茨大相径庭了,莱氏认为,程朱理学属于自然神学。

自然哲学,是欧洲认同中国的一条底线,无神论破了这条底线,这在门肯看来,便是哲学的堕落,他斥之为“颓丧”,对于中国哲学史,他认可利玛窦的“孔耶同源”说,肯定了以孔子为代表的先秦儒学经典,却把自秦汉以来的中国哲学史否定了。

十七世纪,哲学风靡于东西方,而且东风与西风交响,你来我往,这就如同西方哲学受了东风影响而有启蒙运动一样,中国哲学也被西风引导着开始复兴。

为什么“中国哲学”到欧洲复兴去了

门肯认为,利玛窦是“欧洲试图重建颓丧之中国哲学的第一人”。

这句话有点意思,欧洲为什么“试图重建中国哲学”?那“试图”的目的又究竟是为了什么?站在神学的立场上来看“哲学”,“哲学”又是个什么东西?

如此一问,使我们很容易联想起当时在欧洲流行的一句名言,那就是“哲学是神学的婢女”,这大概也是独立神学家莱布尼茨不愿做“哲学”教授的原因吧。

从历史上看,基督教在西方,早已驯化了古希腊哲学,使之成为神学的一部分,变成所谓“经院哲学”,到了17世纪,其目光又转向东方,瞄准了中国,“试图”驯化中国思想,使之也成为神学的一部分,而被其选中的,则称之为“中国哲学”,而第一位被选中的“中国哲学家”便是因为“孔耶同源”的孔子,而儒学则成为“中国哲学”。

在门肯的《中国哲学史》里,不是儒学都能成为“中国哲学”,而是以孔子为代表有可能成为神学一部分的儒学经典——《四书》和《五经》,才能成为“中国哲学”,其他,如汉注唐疏、宋明理学等,虽说也是儒学,却不具有作为神学仆人的资格。

哲学作为独立学科,有待于康德批判哲学,把上帝放到不可知论里去了,这才确立。而此前,哲学的价值,依附于神学,必须成为追求神学目标的形而上学。

以此,门肯放眼看空了孔子以后两千多年的中国思想,皆不允入哲学,要等到利玛窦来中国以后,用一句“孔耶同源”,这才复兴了“中国哲学”,故其特别强调“在耶稣会神学家的帮助下,中国哲学于顽疾痼疮中得到净化”,哲学的枯树发出新芽。

那么又一个问题发生了:难道利玛窦是为了复兴“中国哲学”而来到中国吗?显然不是,可他为什么还要以复兴“中国哲学”为己任呢?这已超出了“文化适应策略”的传教需要,其目的,已不仅是为了向中国传教,还要对中国思想进行神学改造。

就如同前辈经院哲学家改造了古希腊哲学那样,他的使命,便是择定“中国哲学”,使之转入神学怀抱,试想一下,如果神学的信条,能得到东西方两大哲学体系的撑腰,那它不就成为了全人类的思想风向标?引导人类在上帝的旗帜下统一起来。

还有什么比这更重要?对于中国思想,他采取“拿来主义”,向儒家经典下手,拿出一套“中国哲学”,拿到了欧洲,门肯说的“中国哲学复兴”,其实并没有发生在中国,而是发生在欧洲,在中国本土,当时没人知道还有所谓“中国哲学”存在。

利玛窦开了一个头,成为西学东渐第一人,门肯这样说道:由于中国人先接纳了利玛窦,而后有汤若望、南怀仁及其他人,他们以传授数学为名从我们的文明世界出发去往中国。当中国人有了对数学的需求,那么数理科学、几何学、天文学、民用与军用建筑学、地理学与历法学都将在中国的学校里逐渐繁荣,而南郭先生们的占星术,就会渐渐失效,销声匿迹。科学成了炼丹术的牛虻,蜇醒那些相信自己拥有了永生之杯的人。由此可见,利玛窦对中国的影响,不是在中国复兴“中国哲学”,而是向中国传入西方科学。

不过,门肯那时,科学与哲学不分,科学包含在哲学之中,如牛顿物理学巨著就题名为《自然哲学的数学原理》,若就此而言,说利玛窦复兴“中国哲学”似乎也说得通,但其影响主要在欧洲,而不在中国,因为他并未投入当时中国的思想运动。

然而,“中国哲学”之于欧洲,就如同西方科学在中国,都遭遇了抵制的命运,利玛窦在欧洲复兴“中国哲学”,没想到,反而得罪了教会同人,引起礼仪之争,争论围绕着中国的祭祀问题:祭祖、祭孔、祭天,这也是“中国哲学”三个基本点。

利玛窦炮制“中国哲学”,一石激起千重浪,有支持者有反对者,不但触及灵魂,而且拷问理性。信仰至上者,目之为异端;理性优先者,则羡慕中国已得风气之先,因其名之曰“中国哲学”,已然是在标明一种国家哲学,而非倡导国家神学,故其虽与教会犯冲,却适应了当时正在兴起的主权国家的需要,国家主权人需要国家哲学。

政教分离后,每一位国家主权人都必须思考立国之本的问题,是以宗教立国、信仰立国,还是以理性立国?若以前者,则难免政教合一,回到中世纪的历史老路上去,这当然不可取,若为后者,则必须回应政教分离,以国家哲学确立国体的理性样式,“中国哲学”恰于此时进入欧洲,这就为新兴主权国家,提供了一个国家哲学的东方样本。

欧洲本来就是国家学说的渊薮,为什么还要从东方拿来“中国哲学”做样本?从历史上来看,欧洲曾经有过两个古典样本,一个是古希腊的城邦民主制样本,还有一个就是古罗马的从共和到帝制的国家样本,这两个样本,都不太适应当时欧洲王权国家的需要,不但城邦民主制的国家学说不宜于王权,就连罗马帝国那样的典范,也由于神圣罗马帝国的解体而失范,正当欧洲王权无所适从时,王权主义的“中国哲学”样本来了。

以孔子为代表的“中国哲学”,为欧洲王权提供了一个恰如其分的开明专制的样本,欧洲具备了各种样式的国家学说,独缺了一个开明专制的说法,刚好“中国哲学”来补缺,我们知道,一切王权国家,无不趋于君主专制和中央集权,其说干就干,且急于求成,如中国法家者,易造就短命王朝如秦之夭折,其欲长治,当行开明专制。

开明专制之于中国,乃以儒家行之,以儒学为国学,为帝王学。其宗旨,诚如孔子所言,当以“祖述尧舜,宪章文武”行之。所谓“祖述尧舜”,即立定文化中国根本,以“尧舜”为文化中国代表,而“宪章文武”,则使将王朝中国与文化中国结合,“文武”就是这种结合的代表,而“宪章”便是结合的契约。

儒学不反君主专制,也不反中央集权,但它却以民本主义、礼治文化和仁政理想来使之改良,形成开明气象,同时,也没放下以圣人革命改朝换代的主张。

民主不是一天造成的,在王权国家里实现民主,必须经历这样三个阶段,首先,要使王权从政教合一、神王合一中解放出来,成为独立的国家主权人——会死的上帝;其次,王权以真正的国家主权人的身份,实施开明专制,以此向君主立宪转化。民主之于欧洲,并不那么纯粹,在王权国家,经由开明专制,进而实现民主,其结果,多半也就是君主立宪。民主与君主结合,这就如同文化中国与王朝中国,所不同者,一个留了君主制牛尾,一个以君主制为马首,但都有一副开明君主的模样。

欧洲开明专制,表现为理性至上,表现为思想解放。从启蒙运动中,我们不但能看到中国的影子,而且在民主的功劳簿上,亦自有着“中国哲学”的影响。

(作者近著《文化的江山》1-7卷,中信出版社)

 

自由思想者,独立学术人