黄宗羲的难题谁来解——如何使君主变为君客

刘刚2022-08-09 00:55

刘刚/文

黄加略相遇了孟德斯鸠,使欧洲摆脱了对于中国的迷思。

对于欧洲来说,这是第二次思想解放。第一次是文艺复兴,从宗教的束缚中解放,第二次便是启蒙运动,从接受中国文化的影响,到摆脱中国影响。

就像康德说的那样,欧洲成熟了,还在成长,思想的巨人,一个接着一个出现,他们开始小瞧中国了。谁让中国停止了成长,还是原来那副老模样呢?其实,中国也在变化,但变化未出现在主流文化里,而是出现在边缘,所以,在欧洲引领中国文化的伏尔泰没有看到,反倒是孟德斯鸠有点感受了。

黄加略离开中国时,已经20多岁了,对于中国,有了一定程度的了解,尤其生长于明清易代之际,生命里充满了恐惧的记忆,起义,杀戮,文字狱,海禁……为孟德斯鸠的“专制的原则是恐惧”的说法,提供了一个又一个证据,孟的“江南特殊论”,也似乎暗含了一个秘密,那就是江南是反清复明的根据地,中国复兴在此。

他放下了君主论

还在黄加略之前,中国思想之流里,就出现了一股民主的清泉,假如霍布斯像孟德斯鸠相遇黄加略那样碰到了黄宗羲,他很有可能会确认这一点。

黄宗羲所处的年代稍晚于霍布斯,但可将他们视为同一个时代的人,在二人共处的那个时代,他们的存在,虽未能交辉相映,却也各自代表了属于他们自己的那个世界,他们的思想,各有各的风采,不同在于,入清以后,中国思想就从黄宗羲倒退了,而革命的欧洲,则沿着霍布斯的思想继续前进,就这一进一退,改变了世界。

1640年,是一个关键年,世界历史,在这一年改观。

这一年,欧洲发生了英国革命,中国也有清军入关。这两件事,毫不相干,但影响深远,英国因之而为世界历史的火车头,而中国则扳了历史倒车。

在历史的转折关头,英国有个霍布斯,他不失时机的向人类阐明了国家主权的性质,在国家这个历史的火车头上,安装了一部主权国家的发动机。其历史作用,显然,不亚于蒸汽机之于英国工业革命。

同一时期,中国传统政治思想,也萌发了观念的新芽,从浙东学派的发枝散叶里,藉着对明亡的反思,黄宗羲脱颖而出,收获一枚思想解放的果子。他重新认识王制,写出改制新篇章——《明夷待访录》,就如同李泽厚所说的那样,那是一本“启蒙与救亡变奏”的书,书中,他告诉我们,救亡,不是救君主,也不能用君主救,而是要回到“原君”,去救民主,也用民主救,这不就是启蒙?

就这样,他虽与霍布斯殊途,却也同归于国家本质的去处。

他们二人,一个从历史的路径回归,从王道传统里,寻求“原君”;另一个在逻辑的原点反思,在人性的底线上,重新发现国家的主权。然而,他们的自由之思想,不约而同的指明了一个人性的去处,那就是有可能最好但不至于最坏的民主。

然而,他们的“民主”,看来目标一致,但指向却有分别。

他指向的天下的民主观,有其本身局限,要靠圣人来实现。然而,现实中,惟有君权行使天下观,而为家天下,哪能指望家天下能成为民主的起点?若谓天下观的指向里,民主还是个未来时,那么,指向国家的民主观,那民主便已然在进行中了。然而,以民族国家为本位的民主,是有限性的民主,既被民族主义的血缘和地缘纠缠,又受制于国家主义的国家利益高于一切的惟利是图观。

若以民族国家来求民主的普世性,反而会导致民主的失足。因为,民族国家本身,带有战国属性,并不具有普世的性质,而毋宁说它的存在,就是普世性的樊篱和主权的边际,它宜于在地缘政治里,向他者宣示主权,以之寻求普世性,便容易走向帝国主义的那一面,历史的和逻辑的都证明了这一点。

传说,人之初,曾请求上帝:上帝啊,我们太弱小了。请你再创造一个英雄吧,让他保护我们。可上帝的回答却是这样的:英雄在保护你们的同时,也会欺压你们,吃你们。然而,吃了禁果的人,老是忘了上帝之训,为了保护自己创造了一个庞然大物,对外,它被称作国家,对内,叫做政府,像英雄那样,它保护人也吃人。

任何国家,无论君主,还是民主,其本质,都是“利维坦”。从根本上来看,它们都没能脱离“主-奴结构”的原型,霍布斯用了《圣经》里的怪兽形象“利维坦”来表达这个原型,可以说是抓住了国家的根本。

即便好的政府,也只能做到保护自己的人民,仍免不了要吃别国的人,以国家利益的名义吃,以民族主义的方式吃。雅典民主制的代表人物伯利克里早就这样说过,普世的正义,只适用于本国公民,国与国之间,只适用于国家利益,而战争,则是国家利益的集中表现。不好的政府,那是要里外通吃的,恨不得吃出个家天下来,吃出个极权主义世界来,就像孟子说的:“率兽以食人”。

打开一部政治观念史,我们看见,有些巨型动物图像会作为国家标志出现,用图像宣谕政治,如柏拉图就以国体为“巨人”,民众为“多头聚合动物”;霍布斯的国家观,也以“巨人”为原型:主权为灵魂,官员为关节,奖惩为神经,财富为实利,安全为事业,历史为记忆,法治为理智,和平为健康,动乱为疾病,内战为死亡。但他选择的国家图像,却是“利维坦”,并以之为立国之本。

如果说黑格尔的国家观,是绝对理念的终极显现,是伦理精神的最高存在,立国之本,立在最高端,那么,更早一些的霍布斯却没有那么乐观,他更多的是关注国家本质的恶,谨防着国家本性吃人的那一面,故其立国之本,未立于理念之高端,而立于人权的底线,非从理想出发,乃从现实出发,就在君主制下改制,与神权脱钩,以“君权至上”的新前提,置换“君权神授”的老假设。设立国家权力合法性的自然法的底线,既要体现人在自然状态中“生而平等”的自然权利,还要保有人的生存底线——安全,这就要求人们相互契约,让渡自然人的自然权利,参与到国家中来,把自然人变成国民,使自然权利转化为国民权利,使国家成为契约人共同体,反映契约人意志,并全权代表契约人利益。

这只是有关国家起源的一个逻辑起点,而非历史的起点。在逻辑的起点上,英伦霍布斯与同欧陆的黑格尔不一样。

黑格尔的起点是绝对理念,而国家则是绝对理念的产物,由绝对理念自上而下的运动,开显制度化样式,开启社会化形态。而霍布斯正相反,他的国家观念,是从自然状态通往自由王国,是自下而上的生长。此二者,一个是缔造哲人王的哲学化的大逻辑理念王国,另一个,则是从实际政治出发实证与实用主义并举的经验王国。

这样两种迥异的国家观念,虽然都属于理性范畴,但理性的方式显然并不一样。黑格尔的方式是整体的,根据整体大于各部分之和,以及普遍性高于所有特殊物叠加的原则,具有整体性和普遍性的国家,理所当然可以集中代表一切个人权利。而霍布斯的方式则是个体的,是从人的生理需求和社会需要出发形成国家观念。相比之下,黑格尔是在国家哲学的背景里来谈个人权利的来源,而霍布斯则从个人主义的基础上来确立国家权力的合法性。就个体而言,黑格尔的个体是精神性的,而霍布斯的个体是生物性的。联系到他们本人,可以说,黑格尔表达了一个哲学家的立场,而霍布斯则坚持了政治家的主张。

哲学家趋于理念,政治家倾向实际,霍布斯对于国家的顶层设计,后来事实证明,成为了英国的立国之本。而黑格尔那一套,依然停留在理论里。

治理国家不需要理论太高,高了反而做不了,英国的根本,最紧要的有两条:一条是个人本位,惟以个人为前提,才会考虑限制国家权力,对国家权力“吃人”那一面进行管制,也就是把“利维坦”关进笼子里;还有一条就是海权本位,霍布斯以“利维坦”为书名,就含有海权的意思。“利维坦”是海上统治者,国内之门虽然朝其紧闭,对其管制,但海外之门却敞开着,任其发展,这有利于主权国家在霸权世界里进取。

不知霍布斯对中国了解多少,他的思想很容易同中国语境共鸣,比如,他说“君权至上”,使我们很容易联想到中国的韩非子,不过,韩非子的说法跟他不一样,韩“引道入法”,用“君道同体”证明“君权至上”,并以法术势一体化运行之,而霍布斯则通过把君权作为国家主权的代表,在确认个人权利的前提下,以社会契约的方式,确立了“君权至上”。同为“君权至上”,专制与立宪,说法不一样,后果也就不一样。

那么,黄宗羲会怎么讲?他说“天下为主君为客”,那“天下为主”,岂不就是民主?“为主”,也就是“主权在民”的意思,所以,在他那里,只有“民主”,没有“君主”。故其所论,没有“君主论”,只有“君客论”,也就无所谓“君权至上”了。无论专制“至上”,还是立宪“至上”,他都不讲,从“君客论”出发,他讲“原君”。

如何成为一个正常国家

《明夷待访录》开篇就讲“原君”,通篇没有出现“君主”二字,他只说“人君”,从“人君”的由来讲,讲“人君”原来的样子——“原君”,他是这样讲的:有生之初,人各自私也,人各自利也;天下有公利而莫或兴之,有公害而莫或除之。

这本来也是一种自然状态,为了兴利除害,自然法起作用了:有人者出,不以一己之利为利,而使天下受其利;不以一己之害为害,而使天下释其害。出来的人,兴天下之利,除天下之害,也就是“人君”了。“人君”替天行道,将天道转化为人道,行自然法,故“其人之勤劳,必千万于天下之人”。

他说,好逸恶劳,乃人之常情,千辛万苦,而又无利可图,所以,没人愿意做这样的“人君”,古之人君,要么逃离,如隐士许由、务光,要么做了又退,如尧、舜,还有做了退不下来的,那就是禹,没有像后来的“人君”那样,你争我夺的。

原君“以天下为主,君为客”,今君则反之。“以君为主,天下为客”,原君“凡君之所毕世而经营者”以“为天下”,今君却使得“天下之无地而得安宁者”以“为君也”,也就是说,原君所为乃“天下观”,今君奉行的则是“君主论”。

按照伏尔泰自然法与人为法两分的说法,以“天下为主”的天下之法,就是自然法,立法以“天下为主”就用自然法;而以“君为主”的国家之法,便是人为法,立法以“君为主”则用人为法。他主张,以自然法为本位,人为法必须效法自然。

自然法之于中国,亦称天道,所谓行天道,行的就是自然法,以天道立法,转化为人道,也就是自然法转化为人为法,这当然是“以天下为主”的转化。

若“以君为主”,倒行之,逆施之,那么,又会如何转化?其结果,必然是以人为法当作自然法,在君本位上,实现君道同体,以王权优先,导致王圣合一,不光为君主专制,建立主义,还要提供法理的依据。

在黄宗羲对历史的看法里,三代是个政治文化的分水岭,三代以前是原君共和,如尧、舜、禹;三代之时是圣人革命,如汤、武、周公;三代以后是君主专制,秦皇汉武、唐宗宋祖莫不如此,都是他眼中的“后之为人君者”,亦即所谓今君。

黄宗羲认为,孟子的“一治一乱”说,只能用来说三代和三代以前,不能说三代以后,三代以后,两千年来,虽有兴亡,不乏盛衰,却无治乱,何也?

专制时代,根本就是个乱世,不可言治,因为,今之人君异化,以为天下利害,皆出于己,使天下之人,不敢自私,不敢自利,遂以其私为天下之公,将天下利,尽归于己,以天下之害,尽归于人,其心态如此,人格亦如此,还谈什么治世!他在这里,提出了一个判断治世与乱世的标准,那就是在制度安排上,能否自私自利。封建制里,还留下了自私自利的空间,所以,三代之时,尚可谓“一治一乱”,自秦以来,历代帝王制度安排,都破了自私自利的底线,没了私有财产权。

何也?盖因历代帝王,无不视天下为自家莫大之产业,而欲传之子孙,以至于无穷,当其未得天下之时,不惜“屠毒天下之肝脑,离散天下之子女”,以博其一人之产业——打天下也,当其既得之时,则“敲剥天下之骨髓,离散天下之子女”,以奉其一人之淫乐——坐天下也,始而惭焉,久而安焉,视为当然,曰“此我产业之利息”。

以此,他认为,“为天下之大害者,君而已矣”,正是“君”对于家天下的无限追求与享受,破了一个正常国家的底线,所以,有君,还不如无君,“向使无君,人各得自私也,人各得自利也”,还能有个正常国家,而有君以后,别说“行天下利,除天下害”了,就连“自私自利”都难了,故其长叹曰:呜呼!岂设君之道固如是乎?

在中国,经历了两千年的秦制,他发出这一问,分量很重,堪称千古一问。如此一问,朱熹没有过,王阳明没有过,若非明亡的刺激,他也难得有此一问。

据说,孟德斯鸠也这样问过黄加略:既然中国文化那么伟大,何以中华帝国被满清人一打就垮?这么大的问题,以黄加略的学识,其实无法回答,对于孟德斯鸠来说,黄加略只不过是一个中国情况的提供者,而非真能与其从学说上对话的思想者。

若他的问题,问向黄宗羲,历史就越发精彩了。本来,他理应成为“待访录”中的一员,但他并不知道中国有这么一位伟大的智者在那里等待着,因而错过。

来访,不一定要会见本人,也可以访书。当他还是个孩童时,黄宗羲便已过世,但有书留下来相传,就是那本《明夷待访录》,藏于名山之中,以待来访。

可惜他连这本书都不知道,如何来访?不过,从他的“江南特殊论”里,我们却能隐约地感受到,黄宗羲之流作为特殊人物,似乎已成为其中的一部分。

从17世纪到18世纪,东西方都在经历启蒙运动,只可惜,这两个运动未能相通,欧洲启蒙运动对于中国的向往,只是古代,是孔子的那个世界,对于中国社会的现实状况,只能通过商人和传教士来了解,而启蒙者本人,却未曾想要到中国来。

莱布尼茨虽然一度有过这样的想法,但那是要康熙皇帝接受他的建立科学院的建议,并以他对《周易》二进位制的解读的贡献,赐他中国国籍,去请他来。然而,他的建议,他的要求,也是通过传教士转达的,至于康熙帝是否知道,却无从知晓。

还有伏尔泰,对于中国,说得好听,可就是没想过要到中国来。儒学虽好,那也只是针对宗教,对比着神学的形而上追求,不过是人世间的常识性的美好。对于人类幸福而言,有着常识性的美好就够了,用不着加上天堂和地狱,挟裹人间,形成如三明治那样的结构,但常识性的美好,意味着并不深奥,为了常识,有必要跑一趟中国吗?

孟德斯鸠对中国不那么看好,在“希腊乎?中国乎?”的选择中,他回到了古希腊立场,以“波斯人”代表东方,所以,他在《波斯人信札》中,以中国人为原型,用波斯人的名义出场,也就不难理解了,在他看来,中国人、波斯人原本就一样。

但他若知道,中国也有他的同道,他对中国说的那些坏话,早在半个世纪以前,就有中国人说过了,说的比他更狠,而且说这话的人,就在“江南特殊论”的“江南”,那么,他会像从乡下波尔多跑到巴黎来走访黄加略那样,不远万里到中国来访江南黄宗羲吗?道不同,不相为谋,道若同呢?就当与之谋,同道之人呀,乃其一生所求!

商人来中国,由利益驱动。传教士来中国,靠信仰驱动。他来中国,凭什么驱动?当然是民主,要用民主来驱动。但那时,民主未成“世界潮流”,即便在欧洲,也只是刚在英伦开了个君主立宪的头,还谈不上“浩浩荡荡”,故其动力不足。

历史本来没有假如,但为了未来着想,我们常常忍不住要假如一下,假如孟德斯鸠来访中国,成为《明夷待访录》中的“待访者”的一员,会如何呢?

最起码会带来两个好处,一是对孟德斯鸠来说,他有可能会发现另一个中国,《明夷待访录》里的中国,就不光是一个秦制的中国,还有三代之治的中国,有尧舜之道的中国,如同建筑物,地面上是秦制中国,而基础里还有三代和尧舜,所以,鲁迅说,认识中国,不要仅看表面上的中国,更要看地下,看看地底下的那个中国。

还有一个好处,那就是他能为黄宗羲留下的问题:在公天下与家天下之间,如何以自私自利为基础,使中国成为一个正常国家?提供一个成熟的解决方案。黄宗羲难题,要待西方人来解,而解决黄宗羲的疑难,没有比孟德斯鸠更合适的了。在制度安排上,如何使君主变为君客?除了在君主的头顶上安装一部宪法——立宪,更有效的安排,就是分权。对于黄宗羲那一叹,在中国传统里,仅能提供道德批判的思想资源,缺乏在权力分配上解决问题的例案,中国历史上,虽然也谈过分权,但那都是君主对臣子的分而治之,而非在制度安排上对君主的分权,把君权一分为三,如鼎足而三,使之三权分立,国体才能安稳,国家才会安全。黄宗羲的在天之灵若有知,定会拱手而谢曰:西洋后生可畏也。

(作者近著《文化的江山》1-7卷,中信出版社)

 

自由思想者,独立学术人