讲究“科学”的政治——从《政治学》到《政府论》

2022-08-23 17:06

刘刚/文

洛克比孟子的高明处

有人说,孟德斯鸠总结的“三权分立”学说,有两个来源,一个是理论的来源,来自洛克的《政府论》,另一个是现实方面的来源,那就是英国政府。

都说“三权分立”看上去大体相似,但实质上却有分别。就如同洛克与孟德斯鸠属于两代人一样,“三权分立”的学说,也有两个不同的历史发展阶段,洛克的“三权分立”,是从君主立宪上来说的,是确立权力来源的正当性以及执政的合法性,而孟德斯鸠的“三权分立”是从权力制衡上来说的。

所以,同样说“三权分立”,但针对的问题,却因不同时期而有所不同,说的内容,也不一样。洛克所谓“三权”,分内、外两面,为立法、行政和对外三权;孟德斯鸠的“三权”说,没有对外那一面,只是对内,分为立法、行政、司法三权。

洛克时期,英国先后经历了一次暴力革命,还有和平革命。以暴力革命追求民主,结果却导致了独裁,这是克伦威尔给英国君主制放血留下的一道政治伤口,留下了以暴易暴而终归于暴的历史教训和人道创伤。

正是有见于此,故英伦改以和平革命,欲以和平革命,通过君主立宪,建立公民政府。洛克《政府论》上、下篇,即为此而作,成为和平革命的纲领。此次革命,之所以被人称之为“光荣革命”,是因为它获得了一个重要成果,那就是在王权的头顶上立法,明确了法权高于王权,要求王权必须守法。

中国历史上,也不乏“道高于君”、“民贵君轻”那样的腔调,但那仅仅停留在认识论和价值观上,在制度安排方面,并未赋予其实质性的权力设置。民主制度的不同,就在于使那些腔调,在制度安排里有了抓手。比如说,“民贵君轻”的抓手是选票,一人一票权,即便君主政体,决定政府何为,亦须以民选,而非以君选;“道高于君”的抓手是立法,即确立自然法的国家样式和主权性质。中国之“道”,在西方是自然法,立法,立的就是自然法。通过社会契约,使个人的自然权利向公民的政治权利转化。

这样两个腔调,先秦时期就有了,何以两千年以后,还是那一副腔调?况且,已然再而衰,三而竭,连高调都唱不起来了,或曰,中国先秦法家韩非子,不也如洛克一般“引道入法”,何以未能提出君主立宪,反而倒行逆施走向君主专制了?

这取决于他们接下来的取向,韩非子采取“君道同体”、“王法合一”,这就使得在王权之外,不可能产生立法权,更别说立法权高于王权并制约之。

在惯于统一性的思维里,“道”与“君”,“法”与“王”,很容易就会被统一在一起,使之合二为一,久而久之,形成思维定式,就以为是天经地义。而趋于分化性的思维,则不难在它们的合体跟前停下来,在习以为常的地方发问,对神圣的合体加以区分,问一声:何不将它们分开,一一看个明白?

洛克的成功,在于他将“道”与“君”、“法”与“王”两分,“道”是自然法,与君主对立,并非一体,“法”是由自然法而来的民法,不是王法。

中国历史上,好谈民心民意,罕言民法民权,故其民主思想,常浮于民本主义表面,惜未入民主制度深层,致使民心民意似天命无常,如何呈现?

读历史,常见“得民心者得天下”,话虽如此,何以见得?民主制曰“由选票见”,那么,君主制呢?只能反过来说。老子已经“得天下”,难道还不能证明自己“得民心”吗?结果,便是以“成王败寇”的实践,作了检验民心的标准。历史上的赢家,都说自己民心所向,天命所归,然而,看不见摸不着,如风一般,所以有“国风”之称,因之而有所谓“采风”一说,还要跟天命放在一起说,那就更是说不准了。

但说归说,说来说去,不过几首诗几篇文而已,不妨感叹,也可凭吊,却难以证明,更何况人各有心,致民意风向多变,故亦叵测。如何使之约定,藉以表达出来?这就是洛克的伟大之处了,他以民法的形式,使民心固定下来,只用一个概念——“私有财产权”,便一言以蔽之,将千言万语都说不清道不明的“民心”固定下来。

也许有人会说,这样的说法中国早就有了,两千多年前的孟子不就说过“民有恒产斯有恒心”吗?那“恒产”岂非私有财产,“恒心”不就是民心吗?

但孟子也就那么一说而已,其说法也仅停留在政策的层面,未能涉及制度,说到立国之本上去。若无制度安排,一切说法都只不过是个说法,尽管他也诉诸于政策——仁政,那也难免化为空谈,一如镜花水月。仁政要君主为人民服务,没有制度约束,只能看君主本人的政治觉悟,好君主不如好制度,孟子的仁政理想,两千年来,从未有哪一位君主真正实行过。由此可知,恳求君主为人民服务是一件多么困难的事。

求君主,不如立制度,这是近代洛克比古代孟子的高明处。

可惜孟子未有如此觉悟,但想起孟子是在两千年前就看到了民心与恒产的关系,看出了私有财产的作用,你就不能不肃然起敬,向他老人家一鞠躬了。

洛克的进步,乃时代使之然,是因为近代科学在英国出现,而他则是使得国家学说科学化的第一人,从某种意义上,他也可以说是社会科学里的牛顿。

国家起点的经济学来源

洛克之前,国家学说多以神学的面目出现,以“君权神授”作为立国之本,作为权力正当性的来源。而中国,虽然早已跨越了这一阶段,但并未与之决裂,而是以神圣合一、神王合一的方式,使之保留下来,并进入一个更高的范畴——天。

于是,天命、天道、天理相继出现,取代神,成为了国家学说的开端,尽管被洛克说成了“物质的天”,但很显然,这样的国家学说,虽然不属于神学,却保留了神性的一面。莱布尼茨说它是“自然神学”,就是冲着天的神性那一面说的。

天命是必然性的,留有上帝发号施令的人格化特征,天道是规律性的,带有顺因自然的自然化倾向,天理是主体性的,有着天人合一的本体论追求,这样一套学说,既非神学,亦非科学,而是介于两者之间的一种学说,中国人称它为玄学。

莱布尼茨的科学,同中国的玄学相似,不光含有神学的因子,还带有神学目的论的追求,所以,他很能理解中国的学问,正如他能以科学的方式,以算法二进位制,使《周易》推陈出新,我们几乎就可以认定,若他愿意,他可以做好任何一门中国学问。只可惜,他受制于时间和空间的距离、国家与民族的差异,未能亲临中国学问。

正如莱布尼茨所说,他与洛克的分别,有如柏拉图与亚里士多德,他是柏拉图式的,而洛克则似亚里士多德,柏拉图开启形而上学,亚里士多德创立科学,形而上学可与玄学兼容并相通,而科学则不但远离形而上学,还要警惕并防范玄学。

神学一神崇拜,玄学三教合一,都得有个前提。那前提,就是专制,无论神权专制,还是王权专制,都以政教合一的方式,东方与西方,莫不如是。

启蒙运动初期,欧洲要从对神权的信仰专制中逃出,故转向王权开明专制,其典范莫过于儒教化的中国,以法国路易十四为代表,向中国学习,同中国看齐,形成中国风,产生中国热,在“希腊乎?中国乎?”的选择中,一度选择中国。

可是,到了启蒙运动后期,欧洲成熟了,不但要与教会分离,挣脱神权束缚,还要拒入集权彀中,回避君主专制,那怕专制以开明方式,也要放弃。

于是,重启古希腊,复兴民主制。不过,这一次的重启,除了针对神权,还要针对王权,不但有文艺复兴式的文化认同,还有政治正义论的取向,教人如何确认权力来源的合法与正当。这样一来,产生了柏拉图和亚里士多德的雅典城邦,就成了欧洲认同的榜样,就连对中国文化赞不绝口的莱布尼茨,也认定他与洛克的区别,是柏拉图与亚里士多德、而非孔子与苏格拉底的区别,面对“希腊乎?中国乎?”,他认同了希腊。

此种认同表达于国体,既非神权,亦非王权,而是民权。故与之相应的国家学说,也不是神学和玄学,而是科学。从亚里士多德到洛克,从《政治学》到《政府论》,可以说,国家学说对于科学化的追求,从亚里士多德就开始了,滥觞于《政治学》,成就于洛克的《政府论》,正是在洛克那里,民主与科学,第一次走到了一起。

亚里士多德的《政治学》,向着科学领域迈开了第一步。

这一步,是从《理想国》里走出来的,柏拉图无论如何也想不到,他的《理想国》会成为人类思想史上的一个巨大的“洞穴”,一个深邃无比而又极其壮丽的思想“洞穴”,催生了各种乌托邦:哲人王,理念神,灵魂说,正义论,国家观……这样的一个“洞穴”体系,就像俄罗斯套娃一样,一个套一个,构成了形而上学的迷宫。

而亚里士多德,便是第一个从这迷宫里走出来的人!进入迷宫,已属不易,登堂入室,更是难上加难,还能从中走出来,那就真得“学究天人”了。

正是在国家观念上“究天人之际”,这才使得亚里士多德终于迈出了从形而上学走向科学的第一步,在他看来,城邦不是天国理念在人间的理想倒影,非神往之存在,而是作为文明的样式,像谷物一样从自然法则中生长出来,长成国家形态。

他放弃了灵魂的话语,以生物学的语式来叙述城邦旳缘起。先要找到文明的起点,文明的起点在哪里,城邦就在哪里生长。自然法则呈现的第一个文明的样式,便是家庭,于是,《政治学》第一卷第一篇,写的就是“家庭——城邦的起点”。

由家而国,这样的提法,看来不仅中国有,古希腊也有。亚里士多德与孟子大约同时,其《政治学》同儒学《四书》,亦似乎于同一时期问世。亚氏与儒家思孟学派,虽然不相往来,但思想上却有相通处,就好像交流过一样那么相像。

我们来看《政治学》第一卷,只要看看目录,你就会发现,亚氏自有一个堪与儒学媲美的“齐家”方案:家庭——城邦的起点,家庭要素,家务管理与财富获取,致富术,财富追求的适度原则,哲学家与致富术,家庭统治与国家统治……这样一路看下去,其路数亦与儒学相似,也是属于从“齐家”走向“治国”那一路的,在家国一体化的思路上,亚氏与儒家看来一致,殊途而同归。

亚氏认为,城邦是自然的,是从自然联合体生长出来的。其逻辑是:人之有性别,分而为男女,男女自然结合,而后有家庭,家与家合作,而后有村落,村与村相联,而后有城邦——城邦出于自然的演化。

血缘与地缘结合,这与儒家说的那一套:有阴阳,然后有男女,有男女,然后有夫妇,有夫妇,然后有父子,有父子,然后有君臣……何其相似也!

对于亚氏的“齐家”方案,洛克当然清楚,但他并未局限于此,而是将其简化,抽出其中最核心的部分,没以生物学语式说“人是政治动物”,而是用了经济学的观点,提出“私有财产权”,非以城邦国家为据,而是作为民族国家的新起点。

城邦国家,由家庭和村社发展而来,以家庭为起点,表现出血缘——家庭与地缘——村社结合的小国形态,而民族国家,则是以民族为起点,与市场相结合形成的国家,国家跟着市场走,市场有多大,国家的追求就有多大,正是在民族国家利益最大化的追求中,遍布全球的殖民本地产生了,世界上出现了前所未有的日不落国家。

而其生生不息的动力,便来自立国之本的私有财产权,私有财产权对于财富的追求,成了国家利益最大化的永动机。正是这一追求,也使得以私有财产权为核心的个人权利,在国家的制度安排上,得到了最高的表达,作为天赋人权出现了。

如果说大航海时代到来,改变了国家的增长方式,从陆权转向海权。那么私有财产权的确立,则更新了国家增长的动力,从国家驱动转向个体自动。这就意味着对于政体的看法和评价,也要随之而改变了。

在共和制里行中庸之道

亚里士多德对当时存在的158个古希腊城邦,作了比较分析,根据城邦主权人的不同,统治者——或由一人,或以少数人,或凭众人,以此分出君主制、贵族制、共和制三种政体,其形式虽异,然亦大致看齐:要有足够数量的公民,但不要太多;要有一定规模的区域,无需太大;还要有相应的政制,集合公民成为一个政治团体。

不过,三种政体,常规以外,又各有其变异形式:君主制变为僭主制,贵族制变为寡头制,共和制变为平民制。这样就划分出好政体与坏政体:君主制是好的,僭主制是坏的;贵族制是好的,寡头制是坏的;共和制是好的,平民制是坏的。

而判断好坏的唯一标准,就是看统治者在为谁服务,但凡为全体人民服务的,都是好的;不为人民服务的,便是坏的。在君主制下,君主不为全体人民服务,而求一己之私利,就会变为僭主;在贵族制下,统治者为少数人服务,为利益集团服务,就会成为寡头;在共和制下,由许多人来治理城邦,若由有美德的公民来治理,那便是“公民政体”,若由全体人民集体来统治,即为“平民政体”,以治理为名,行动乱之实。

亚里士多德认为,政体本身,无所谓好坏,好坏在于统治者本人,若统治者是好人,那政体便是好的,若统治者变坏了,那政体也就随之发生变异。

因此,最好的政体,应当由最好的人来治理。而由最好的人来治理与之相应的政体形式,就应当是君主制。据此而言,我们可以说,君主制是最好的政体。如果找不到那样一个最好的人——我们权且称之为“哲人王”吧,那就得退而求其次,采取贵族制,让贵族来治理。贵族再而衰,实在不行了,那就回到民主政治的底线上去,让民众自己来管理自己。然而,又恐如苏格拉底所言:连病人都知道有病要去找医生治,为什么国家大事,反而要让木匠去治理?为纠此弊,最好的办法,当然就是法治。所以,要用最好的法治,代替最好的人治,盖因法治有常,而人治无常——人存政举,人亡政息。

这样,我们就能理解,为什么亚里士多德说了君主制是最好的政体,接着又说共和制也是,此二者,皆如是说,岂非自相矛盾?非也,它们各有所据。君主制,以其最好的人治,有可能成为最好的政体,也有可能以其不好的人治,成为最坏的政体;而共和制,则有可能以其法治,成为最好的政体,当然,也有可能看上去不那么美好,但无论如何,不至于成为最坏的政体,因为,它毕竟以民主与法治守住了政治的底线。

如此看来,政体并非一成不变,政治家的职责,就是不断关注政体变化,除了预防政体变异,还要适时提出改革方案,而其方案,在欧洲,多半也就在亚里士多德提供的三种政体的框架内,做因人而异、因时而变、因地制宜的选择性调整。例如,文艺复兴时期,马基雅维利作《君主论》,就是在君主制上立论,预告国家主权从神权向王权转变,以及君主在政治斗争中如何行使王权。

启蒙运动中,路易十四的成就,当可以视为《君主论》的胜利,加以“中国哲学”的影响,王权主义在欧洲取得了更大的进展,这一进展,到了英伦,终于形成了另一座思想的高峰,那就是霍布斯的国家学说及其代表性的著作《利维坦》。

霍布斯从自然法则进入国家学说。在《利维坦》第十四、十五章中,将19条自然法则归结为一条,那就是“己所不欲,勿施于人”。这一条,很容易使我们联想到孔子,只要是在君主制上立论,即便在欧洲,也难免要时不时地碰到孔子。

王权主义在欧洲一路高歌的历史进程,遭遇了英国革命,正是在历史的这一紧要关头,巨著《利维坦》问世,霍布斯选边站,站在了英国王室一边。在王政复辟时,他主张,英国不但要坚持君主制,还要搞绝对君主专制,强化利维坦本质。

中世纪,利维坦之意蕴,或曰与耶稣受难的十字架有关。利维坦误把“隐藏在肉身里的上帝”当作食物,意欲吞噬十字架上的那位圣子,结果,那十字架宛如鱼钩,竟然像钓鱼一样,把利维坦给钓住了。

我们看那一时期的欧洲图画,就有把上帝画成渔夫,让耶稣在十字架上当钓饵,来钓利维坦。而利维坦,则是被上帝诱钓的食人巨鱼。十字军东征时,日耳曼骑士唱道:?哦!圣灵的十字架,用的是上好木材,你钓到了哟!那贪吃的利维坦。

《圣经》里,同利维坦相对的,还有代表陆权的巨兽贝希摩斯,其原型为河马,在世界历史的进程中,二兽同框,作为海权同陆权斗争的一个图示。

霍布斯还写过一本名叫《贝希摩斯》的书,书中,提到用贝希摩斯对抗利维坦,作为象征物,利维坦象征了“国家”,而贝希摩斯则象征了“革命”。他选择了利维坦,那就意味着代表了国家。那么,谁选择了贝希摩斯呢?当然是革命者。与他同时的,有克伦威尔,后来的有列宁,还发表了《国家与革命》的学说。从霍布斯到列宁,那两只巨兽一直在折腾,从未有过消停,若谓霍布斯在兽性对抗中选择了代表“国家”的利维坦,那么列宁就选择了代表“革命”的符号贝希摩斯。

它们的斗争,终于导致两次世界大战,美国继英国后,又成为了横跨东西洋的新型利维坦,与横跨欧亚大陆的“革命”巨兽贝希摩斯——苏联冷战。

无论海权与陆权,还是国家与革命,西方地缘政治和意识形态,都未能走出文明原型的两个巨兽对峙,就连中国龙,也被西化浪潮卷入到这个对峙中,先是在国际共运中被贝希摩斯化,改革开放后,走向海洋,又开始了利维坦化,前者导致与苏联冲突,后者正走向与美国冲突。然而,龙有龙的追求,毕竟与二兽不同。也许,这就是中国文化的宿命,在通往天下为公和人类大同之路上,中国龙首先必须西化,然后扬弃之。

面对霍布斯提出的这样两只巨兽,洛克会有什么表示?

他居然没有表示,因为他对人性之善和人类理智充满信心,还有就是,他的政治思维已经走出了神话与历史交错的玄学图式,从亚里士多德那里,他一脉相承的,是讲究“科学”的政治,更何况他没在君主制上立论,也就无所谓利维坦与贝希摩斯之争,他在共和制里行“中庸”之道,因而在政体变革上就有了“光荣革命”之举。除了亚里士多德的思想来源,也许还有中国哲学的启示。

(作者近著《文化的江山》1-7卷,中信出版社)