上文说荣格“悬置”了上帝，其实他没有很快放下。上帝是至善至美的，但他创造的世界却如此残缺、腐败。荣格想，这一定是魔鬼在捣乱。但是，魔鬼也是上帝创造的呀。荣格转向思考，在他父亲不大的书房里寻找答案。他说：“我只好去寻找有关魔鬼的书。看来魔鬼也是极为重要的。”可是，他看到的基督教教义都是“胡话”。可能是魔鬼在制造混乱吧。这时，他的母亲对他说：“你应该读读歌德的《浮士德》啊。”他家里刚好有一套最新版的歌德集。《浮士德》“果然产生了一种神奇的效果，它就像奇香那样沁入肺腑。”荣格终于找到了一个严肃对待魔鬼的人。

魔鬼把荣格和歌德联系在一起。荣格的祖父生于1795年，据传是歌德（1749－1832）的私生子。

浮士德博士（Dr.　Johann　Georg　Faust）是一个真实的人物，出生于1480年（或1466年）。他在海德堡大学上学，哲学家、炼金术士和星相术士，还表演魔术。炼金术将成为荣格心理学中的一个重要概念。他的广博知识受到赞誉，但也被指责为欺骗。教会谴责他与魔鬼结盟，亵渎上帝。浮士德可能在1540年死于一次炼金术实验爆炸，但不确定。一位神学家说他在1548年见到过浮士德，会面地点是巴塞尔，也就是荣格最初读《浮士德》的城市。那位神学家说，浮士德为他烹制了一只奇怪的禽类；浮士德有一条狗，谣传说可以变成仆人。魔鬼、魔法是浮士德得以进入民间传说的要素。

总而言之，浮士德是一位江湖术士。但他的年代是中世纪晚期，哲学、科学与魔法还没有完全分家。这个事实有点类似汉晋时期的道家。

浮士德在死后不久就进入德语国家的民间传说，并传入英国。剧作家克里斯托弗·马洛据以写成《浮士德博士的悲剧》（1589年）。在这部剧本里，浮士德厌倦了他的知识，把灵魂出卖给魔鬼。作为交换，魔鬼满足他的一切欲望，还让他见到了希腊王后海伦——那位引发特洛伊战争的美人。在与魔鬼的契约期满后，浮士德的灵魂堕入地狱。

《浮士德》的写作几乎贯穿歌德成年后的一生，在他去世前不久才完成。

对于分析心理学家（或精神分析学家），奇怪的事物都具有心理象征意义。荣格对炼金术、星相术的研究是从这个角度进入的。他把浮士德看作是歌德的第二人格的体现，也是他自己的第二人格。因此，魔法提供的象征也可以被用来理解分析心理学家。可以说，弗洛伊德和荣格的一大分歧在于，他们的心理学侧重不同阶段的“浮士德”。弗洛伊德看到的是与魔鬼签约后的浮士德，也就是为肉体欲望驱动的人；而荣格探索的主要是还在书斋里的浮士德，也就是沉溺于精神世界的人。这一归纳或许有些粗糙，但有助于理解和区分他们的心理学。

在十六岁和十九岁之间，荣格的兴趣在哲学。他在父亲的书房里找到一本哲学史简论。在西方哲学的人物中，荣格对叔本华的兴趣最大。他说，认识叔本华的思想是他的一大发现。“叔本华是第一个提及这个世界痛苦的人，这种痛苦正怵目惊心地发生在我们身边，他还提到了迷茫、情欲、邪恶——所有这一切其他人似乎从未注意到过。”

叔本华在母亲的沙龙里认识歌德，并受到歌德的欣赏。叔本华比荣格爷爷（传说中的歌德私生子）还年长几岁。在荣格初次接触到叔本华思想的时候，叔本华（1788－1860）已经去世40多年。叔本华认为，痛苦和不幸是普遍的，但还不是人生的全部。他在《作为意志和表象的世界》中说：“对生活稍作考察就可以知道：痛苦和无聊是人类幸福的两个死敌。关于这一点，我可以作一个补充：每当我们感到快活，在我们远离上述的一个敌人的时候，我们也就接近了另一个敌人，反之亦然。所以说，我们的生活确实就是在这两者当中或强或弱地摇摆。”叔本华指出，人类总是在痛苦与无聊这两个敌人之间摆动：在痛苦减少的时候就会摆向无聊，在痛苦来临时才会摆脱无聊。

叔本华曾经学习过印度哲学。他的“痛苦”说受到印度哲学的启发。释迦牟尼教导“四圣谛”：苦、集、灭、道，都围绕着“苦”展开。“苦”是人生之苦；“集”是苦的原因；“灭”是苦的消灭；“道”是苦的解除之道。“四圣谛”是佛教对人生的基本看法。

叔本华解释了两个敌人的产生原因：“生活的艰辛和匮乏产生出了痛苦，而丰裕和安定就产生无聊。”这句话让人想起法国的拉罗什富科公爵（1613－1680）的《道德箴言录》。叔本华思想的欧洲源头也不可被忽视。拉罗什富科说：“庸俗的神态有时在军营中消失，但决不会在宫廷中消失。”庸俗的神态是由满足之后的无聊引起的。拉罗什富科提出解决方法：“极端的无聊可用来解除我们的无聊。”为了解除无聊，宫廷人士就会做极端无聊的事。至于痛苦，拉罗什富科认为是上帝制造的：“上帝为惩罚犯有原罪的人类，允许人造一个自爱的上帝，使他在生活的所有行动中都备受折磨。”在拉罗什富科看来，上帝是苦的根源，而不是引导苦的消灭。

既然世界是上帝创造的，教会便禁止思考世界上的痛苦。荣格这样评价叔本华：“终于出现了这样一个人，他敢于正视世界的本源，世界并非万物皆美好。他既不提造物主的全知全能的天意，也不提宇宙的协调和谐，而是率直地指出，在人类历史那充满苦难的进程以及大自然的残酷无情里，潜伏着根本的缺陷：创造世界的意志带有盲目性。”荣格认为，“创造世界的意志”等同于上帝，所以，叔本华指出上帝是盲目的——叔本华用他的苦难哲学消解了宇宙真理。

荣格不同意叔本华的这个判断。他曾想象上帝在天上排便，砸坏了地上的教堂。荣格依据他个人的经历说：“上帝不会因为人们对他不敬而气恼。相反，他甚至可能还鼓励人们这样做，因为他不仅乐于唤起人们对光明的了解，更乐于唤起人对阴暗性和邪恶性的了解。”荣格实际上在说，上帝接受人的自由意志，尤其是意志中对恶的了解。但荣格没有说到最后的审判：上帝是否会把那些如此想象的人罚入地狱呢？

叔本华承认自由意志。他在《康德哲学批判》中说：“康德的最大功绩是划清了现象和自在之物之间的区别。”现象是人类可以认知的；物自体是现象的基础、不可认识的本体。叔本华认为，个体是认识的主体。他断言：世界是我的表象，世界是我的意志。认识是个体的自由意志的结果。他推论：“人们也可以说，康德的学说（给了我们）这一见解，即是说世界的尽头和起点不是要到我们以外而是要在我们里面去寻找。”

叔本华似乎在推着康德一起走禅宗的路。六祖慧能的《坛经》说：“若自悟者，不假外求。”慧能认为，不能自悟者，可以借助大善知识的指点，但“万法尽在自性”，大善知识的作用是引导学人“识自性”。“自性”是荣格心理学的一个重要概念。王阳明也说：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”叔本华指责依靠“理性的直观”的费希特、谢林、黑格尔为诡辩家，大约类似王阳明对“求理于事物”的理学的抛弃。王阳明又说：“良知，不假外求。”他的“良知”是上天所赋、自身具足的智慧，源于孟子。王阳明选择“不假外求”四字是对《坛经》表达敬意。

必须注意的是，东西方哲学（翻译后的）相同用词在内涵上有差别，哲人的论证方法也不同。但在上引的人物中，他们的基本方向彼此接近，最终殊途同归。

叔本华受益于康德。因为叔本华的赞扬，荣格又去读康德的《纯粹理性批判》，发现了叔本华的“一个致命的过错”：把一个形而上学的主张人格化了，还赋予“单纯的本体”以各种特性。荣格没有说这个“主张”和“本体”是什么，应当不离叔本华的“意志”。德国思想往往套着形而上学的外壳。其实，在这个外壳之内，叔本华哲学是以个体为根本的，谈不上“人格化”。荣格的批评可能是拒绝形而上学的结果。由此，他与叔本华分道扬镳。叔本华主张“主体认识一切而不为任何事物所认识”，荣格却要认识活生生的主体。在后来的学术生涯中，荣格不是推动叔本华哲学的彻底形而上学化，而是向人世间后退一步，把他从哲学以及精神病学中得来的知识提炼成他的心理学。不懂哲学是荣格对弗洛伊德的批评之一。

荣格与叔本华的基本差别其实并不太大，只不过反映了在相似哲学基础之上的个人偏好，以及由偏好产生的路径不同。拉罗什富科在《道德箴言录》中说：“哲学家们对于生命的眷恋或冷淡，只不过是他们自爱的口味不同，我们无需再去争论那舌间的味觉或色调的选择。”

在解释生命的方式上，心理学家与哲学家有区别，哲学家之间也有区别。格奥尔格·西美尔在《叔本华与尼采》的前言中指出：“纯然逻辑上的诠释对于叔本华是不必要的；相反，对于尼采则是不可能的。”叔本华和尼采经常被相提并论，原因是他们在当时的西方哲学和学术传统之外开辟了一个空间。叔本华拒绝康德对待生命的纯粹理性的方法，尼采则抛弃理性而充满了诗性的生命冲动。西美尔把叔本华放在“文化事实和心灵纽结”等更为宽泛的语境中来解释。这个语境对于理解荣格同样适用。“纽结”就是心理学的“情结”。

在叔本华的著作之后，荣格又读了尼采的《查拉图斯特拉如是说》，受到的震撼如同他读《浮士德》时。荣格又把查拉图斯特拉视作自己的第二人格。但他并不是借此拔高自己。荣格说，比起公元前六世纪的这位波斯先知、祅教的创始人，他自己很渺小。荣格说，尼采很晚才发现他的第二人格，起名为Arrheton。柏拉图用过这个词，意思是“不可说”。“不可说”与禅宗的“拈花微笑”一样，都用来表达超越语言的体验和领悟。

荣格在小时候就发现自己具有两个人格，但他否认这是分裂人格的表现。荣格说：“第二人格会被看作是内里一片黑暗的区域。”而他的第二人格是一位追求智慧的老人。在阅读《浮士德》时，荣格又一次感受到到他的第二人格：“第二人格觉得自己暗中与《浮士德》所体现的中世纪相一致，与一种神秘的过去相一致，这显然被歌德揭示出来了。因此，对于歌德来说，第二人格也是一种真实存在。”歌德，他的传说中的曾祖父，旁证了他的第二人格的存在。所以，荣格的“第二人格”近似禅宗的“自性”、王阳明的“良知”（但没有超验的宗教性，至少没有那么多），可以用来认识作为现象的意识之下的“无意识”（有点近似康德的超验的“物自体”）。荣格说：“无须外出寻找，真理就潜藏在这个内在的人的身上。”真理体现在他的第二人格。

荣格感到他是波斯古哲人，又是一个中世纪人。他象浮士德一样迷恋炼金术、星相术，不过他的目的是挖掘隐藏在其中的人类的无意识。他还研究招魂术——召集鬼魂、咨询未来的法术。Nekyia（招魂术）是一个古希腊词，在英语中是necromancy。荣格不是中世纪术士，他的研究了另有用意。他说，Nekyia不是无目的地进入或者毁灭性地堕入地狱，而是有意义的下降，以恢复人的完整性。“下地狱”是一个象征：从意识下降到深层的无意识。

Nekyia最早出现在《荷马史诗·奥德赛》11卷，奥德修斯走进地府。在《神曲》，但丁也进入地狱。他们都在地狱中获得启示，再返回人间。

在中华文明的典籍中基本上可以找到荣格用来建立他的心理学的对应材料，但“下地狱”却阙如。这可能反映了汉文明较早地进入理性时期，以及精英文化与民间文化的脱节。孔子之前的儒家更关注现世，而他们是主要的文字记录者，很可能丢弃不符合他们理念的神话传说。汉朝以及之后的神话或许已经受到佛教的影响。不过，这些神话大多具有道教的色彩，似乎另有传承。

但是，没有类似其他文明下地府的故事，并不能说华夏文明没有注意到无意识。他们在另一个方向上探索无意识。

《山海经》想象出多个奇妙的世界，不存在于现世，虽然有时也会联系到传说中的上古历史。《山海经·海内经》说：“北海之内，有山，名曰幽都之山，黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄狐蓬尾。有大玄之山。有玄丘之民。有大幽之国。有赤胫之民。”“幽都”，即冥府或阴间。幽都在北方，不在下方。古人已经对极北有所了解，虽然未必到北极圈那样远。他们把那里的寒冷、长夜想象为幽都。“黑水”、“玄鸟”都是黑色的。

《楚辞·招魂》说：“魂兮归来。”鬼魂散向四面八方，其中有下方的幽都：“魂兮归来！君无下此幽都些。”这里的幽都在下方。屈原不希望他招的鬼魂下到冥府，或其他远方。

类似“幽都”，《楚辞·远游》用“玄冥”来指冥府：“历玄冥以邪径兮，乘间维以返顾。”“玄冥”之说出自《老子》。《老子》说：“玄之又玄。”又说：“窈兮冥兮。”“玄冥”指道家的道，或某些神，都以其幽暗的状态而得名。道是无形的，屈原不可能“以邪径”“历玄冥”。所以，在《远游》中，玄冥只可能指冥间。其他古代著作也多有以“玄冥”指代冥府的。“玄冥”与道、冥间两者之间的联系，与欧洲古典文学人物在地狱中获得启示是相通的。

不过，这一判断还不完全。在《楚辞》中，“幽都”、“玄冥”不是惟一的方向，都与其他方向上的空间并列。荣格说到的那些文明的无意识是下降中，而汉文明的无意识则是上浮中，或在不可知远方——想象中的与现世平行的世界（不是当代理论物理中尚未得到证实的平行宇宙）。《招魂》和《远游》都是在这样的空间中探寻无意识——虽然无意识还没有被明确意识到。

无意识在上方应该起源于庄子。《庄子·逍遥游》说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约如处子，不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”“神人”是庄子的理想人格。《楚辞·远游》说：“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉讬乘而上浮？”屈原的“远游”需要“轻举”，“上浮”。虽然“神人”所处、“远游”所到与现世并无空间上的物理阻隔，但需要付出巨大努力才可能到达，或者是不可能到达的，正如无意识。

在上方与幽冥并不冲突。幽冥是“道”的状态，而上方的光明与空阔是知“道”之后的状态。

以上是荣格在他的父亲书房的收获，以及支持他的想法的文献。本系列文章的重点是荣格心理学，他的生平只是一个必要的“引子”。一个人的早年兴趣和经历塑造了他（她）的未来。本篇文章的基础资料来自荣格晚年的回忆，其中难免混入他后来的理解，而本文作者又做了扩展性介绍。这就可能造成一个误会：成年之前的荣格已经显出思想成熟的样子。不是的，荣格在自传中也没有这样的自夸。丰富的知识需要长期的积累。荣格确实拥有非凡的天赋和过人的创造力，但在他的早期，这些知识只表明了他的兴趣方向。