【历史的碎片】

李冬君

贾谊生于公元前200年，比陆贾晚生40年，是汉初有名的少年天才，是荀子的学生张苍的高足。不用说，荀学的政治功利主义所追求的圣人与王权的合二为一，当然也是贾谊的毕生追求。当他以20年少为汉文帝所用时，便已是朝上颇为受宠的为皇帝出谋划策的博士儒了。
    刘邦得天下，大封同姓及功臣，并向天下明约：“非刘姓不得王，非有功不得侯”。所谓“有功”，是指军功而言，就是那些帮助刘邦打天下获得军功者。因此，儒者受封爵位者寥寥无几。叔孙通封官博士太常，迁至三公之一的太子太傅；陆贾官至四品，是掌管议论朝政的太中大夫；贾谊也是太中大夫，后来还做了诸王子的老师，但都没有爵位。
    汉代承袭秦制，观念也袭秦风。汉初之时，儒者、文学、贤良等，皆在皇帝身边掌承问对，一如秦始皇之既往，而赏军功、封爵位亦循秦制。其实，汉初在各方面均无创设，汉高祖在山东定陶称帝时，只是简化秦政苛法。文景之治，政治上清净无为，只好因循秦法，而秦法毁文化，废分封，打击商贾，禁止游侠，汉初又要百业待兴，为儒者提供了大有作为的空间。

汉初游民：商贾、游侠、游士
   

汉初的宽松环境，使富商大贾又重新活跃起来，从汉初卖官的情形来看，因经商致富的人比比皆是，据《史记·货殖列传》记载，因道路关卡、山泽之禁全部取消，便利了富商大贾周流天下，商品交易成本低廉，物流通达。为了加强中央集权，解除地方不稳定的隐患，中央又将天下豪杰诸侯强族纷纷迁至首都，一时间京城有“千金之家”可比“一都之君”，巨万者与王同乐。市场大于王府，他们已经进驻京城了，根本不在乎什么庶民身份，据说，迁富豪于京城的提议，便出自贾谊。
    汉初，散落民间的游侠阶层，比春秋战国时代的任侠之风还烈炽，他们无所不为，因意气情谊收匿亡命之徒，共为不法之利，甘触刑辟而为权势者杀手，甚至私自铸钱、盗墓掘冢之类，无所不为。因此，他们与商贾一样，同为威胁中央集权的不稳定阶层。
    另外还有一个不可忽视的阶层，也就是秦遗留下来的儒生们。汉初由于战争所致的百业凋敝，统治者实在不具备有为的政治资本，只能崇尚无为而治，遵循秦国旧法，基本还是以吏为师，不重文学儒术，使得儒生们大都散落民间。刘邦在定陶称帝之后，开始分封刘姓子弟为诸侯王，开始了诸王广招游士、蓄养门客之风，儒生们趋之若鹜。比如吴王刘濞，就有齐人儒生邹阳、吴人枚乘、严忌等投奔而来；梁孝王也有齐人羊胜、公孙诡等，而淮南王则招宾客方术士等数千人；齐王刘肥招纳齐国诸儒数百人等。这些游士食客散走于诸王之间，辞赋奢靡，纵横是非，也是汉家集权不稳的祸萌。
    这种疏阔的政治格局，为诸侯王势力坐大以及僭越提供了便利，致使地方几乎都是独立的小王国。刘邦死后，文帝登基时，淮南王刘长、济北王刘兴居开始谋反，匈奴又南下侵边。贾谊向文帝上言：臣窃观局势，可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六，而其他背礼而伤道者，难以一一疏举。从这些可悲可泣可长叹息的问题来看，王权的局势已经到了抱火置于柴薪之下而睡其上的危机地步了。于是，文帝接受了贾谊的建议，更定一些法令，对于上述阶层的限定，暂缓王权所面临的僭越威胁。但必须从根本上解决皇帝合法性问题，这不光是才子贾谊的预见，为新政权确立合法性权威，更是儒家赋予自己的一贯使命。

走出秦制的阴影
 

贾谊

  贾谊看到并预言了一个新时代的来临，汉以马上得天下，却不能马上坐天下，更不能在革命胜利之后，又坐回到被革命的对象——秦朝的旧制度里去享乐，这样无论如何都不能算作一个新王朝。因此，不仅为天下安危计，也为新王朝的正统与合法性远虑，新朝都应该继续革命，将秦旧制度以及一切秦的痕迹去除，要在观念、制度、风俗等方面建立新制度，使天下从秦制的藩篱和桎梏中解放出来，走向儒家所倡导的王道格局。于是，汉初儒生呼唤孔子，而孔子编订的《春秋》则成了汉儒新思维的思想资源和新法典。
    重新“匡建”汉家天下，贾谊是首倡者。班固曾引用同时代大儒刘向的赞语，说贾谊谈治乱之道的政论文，其论甚美，通达国体，虽古之伊尹、管仲皆远远不如他。这种赞评大而化之，其实，并没有看到贾谊在秦军国主义向汉文治主义过渡中的历史作用。
    在这一过渡中，作为思想的先导，贾谊有幸处于与周公相似的历史环境中，同样都面临着价值观念、社会转型以及政权重构的问题。西周面临的是从殷商神权军事帝国转型出来，汉初面临同样的历史语境，贾谊直接嗅到了这一历史先机，他虽无周公的建树，但有继周公、孔子之志。因此，倡导文治政府，以文化取代军功，贾谊可谓功不可没。
    当陆贾向刘邦质问“宁可以马上治之乎”时，刘邦虽赞同他的仁政主张，却不能立刻从“马上下来”，还要以垂死之躯，扬鞭策马，东征西讨，剪除异姓王，稳定新政权。陆贾也来不及考虑除旧布新的问题，便被刘邦召为马前卒，纵横捭阖，驰其口辩，游说诸侯，助刘氏定天下。所以刘邦的仁政，也只能是简化秦朝的苛法，其他一切均待来者续之。
    而儒者则在马上年代，就已经打开了孔子圣化之门。不光是叔孙通和陆贾的努力，改变了刘邦对儒者的看法；秦的暴政以及秦对儒者的迫害，也使儒者赢得了普遍的同情；儒者纷纷参加推翻秦暴政的起义，使农民起义成为儒家民本主义的实践，使儒学及儒者得到广泛认同；连刘邦想废立太子，都要看儒生的面子。是张良给吕后出的主意，使吕后请出山中“四老”大儒，震动朝野，加之叔孙通为太子傅，以死谏。刘邦自知大局已定，他已经动不得吕后的儿子刘惠了。当他从淮南回来过鲁时，还以“太牢”的隆礼祭祀孔子，表达了新政权对孔子的认同。
    汉初，百废待兴，政弱而民野；贾谊再著《新书·礼篇》论 “礼”的作用：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。”仁礼并行是德政的双翅，而秦朝从商鞅开始，遗礼义，弃仁恩，还不到两年，秦世俗日益堕败。汉朝如果独行仁政而对礼无所建树，就会导致政弱民野，礼的本质就是等分秩序，固定君臣、上下、父子、兄弟的社会阶级身份。
    鉴于秦以严刑而亡的教训，贾谊认为儒家礼制是最完美的一种统治形式，优于法家的严苛刑罚，如禹治水，礼的优越性在于疏导，而严刑则是堵塞；礼禁于恶未发生之前，有教化之功，法禁于恶已然之后，是推人就恶。政治在于绝恶于未萌，教化于微眇，使人民每日向善远罪而不自知，润物细无声。
    贾谊上疏《阶级》，是基于丞相周勃被捕入狱。周勃卸职归封国时，有人告他谋反，被逮至长安入狱，调查结果是捕风捉影。他提出“刑不至君子”之礼，皇帝的宠臣也许会犯错误，但刑戮不能加其身，这是摄于君主之威。秦朝的大臣无廉耻之行，没有底线之自省，就是因为重刑，“投鼠而不忌器之习”，给整个官场带来“无耻”的祸患。文帝听了，深纳其言，养臣下有节。此后大臣有罪，皆赐自杀，而不受刑。

确立新朝合法性
   

刘邦入秦，约法三章，一片欢呼；惠帝废“挟书令”，受到儒者又一片欢呼；文帝去“肉刑”，受到更多的百官及百姓的欢呼。稍有变革，即为天下拭目。贾谊似乎从中看到了新朝全面改革的时机已到，于是上文帝书，《论定制度兴礼乐疏》，以儒学与五行学说为基础，提出了一整套新制度设计方案，来取代秦的法家之制。司马迁说，贾谊以为从汉兴到孝文帝已经二十多年了，天下和洽，时机已到，应该考虑改元正朔了，并着手草拟各色仪法，诸如更易服色，改订律令制度，设置官名，振兴礼乐等，像皇家用黄色，数字用五等皆在其中。
    改元正朔虽是一场形式上的革命，但是将新朝合法性昭告天下的必须行仪，其浩费却令这位尚俭的文皇帝害怕。史载文帝曾想建一“露台”，召工匠预算，达百金。文帝当场拍板不做，说：“百金中民十家之产”，更何况新皇帝昭告天下大汉新朝受命于天的国家大典，岂止一个露台的耗费？
    汉自替天行道“诛一夫”之后，刘邦未及受命，而文帝自以为德未及、功未至，也不敢受此大命。贾谊却看到了时机的缝隙，他以为汉之天下未稳，恰恰是因为没有举行天子受天命的合法仪式，所以他极力劝文帝：自大禹以下五百年而商汤起，自汤以下五百余年而又武王起。因此，圣王的兴起，大致以五百年为一纪。周武王以后，又一个五百年了，圣王为什么还不降生呢？太奇怪了，秦始皇似是而终究不是。直到今圣，宽大通达，足以操乱业，握威世，适逢天命再降，天下一统，陛下何不趁此天时地利人和，举行“改元正朔”大典。贾谊还说：世上不是没有圣人，而是圣人得不到王的势位便无从兴起。他认定了汉文帝具有圣王合一的品质。《史记·文帝本纪》说：文帝朴素，讨厌剥削人民；对南越的僭称以及匈奴的违约，也皆“以德报之”；吴王装病不上朝，就赐几杖算了；臣下劝谏的言辞急切，也不责怪；大臣有受贿的，便将御府自家的金钱赐给他，以愧其心；后宫衣服、帷帐则均以节俭为上。而且皇帝只干一件事儿，而且又做得那么好，那就是教化人民。
    可这一历史时机却没有给贾谊，因为贾谊遭到了诬陷，遭到周勃、灌婴等这些军功元老的嫉妒，终致于外放到地方，做长沙王的老师去了。那篇著名的忧愤散文《吊屈原赋》，在他长途跋涉于湘江时，便横空出世了。痛哉！贾谊生不逢时也，终于未能完成这一儒生视为最伟大的儒者事业，夭折于文帝无为而治。
    但事隔不久，又有儒生鲁人公孙臣继贾谊之志，上书陈请改正朔服色制度。这次文帝没有推让，让群臣议论，丞相张苍曾做过秦朝御史，熟谙律历，经他的推算，时仍为水德，而汉是土德，按照五德终始说，现在只能是秦制。张苍请罢公孙臣说。直到有人说黄龙再现了，天降符瑞了，文帝又召公孙臣为博士，重申土德事，看来是想认真对待这件事了。但不料中间横插一个方士赵人新垣平，装神弄鬼，改元正朔之事受其影响和牵连又作罢。文帝也只进行了郊祀五帝的活动，还是没有举行受天命的仪式。连司马迁都忍不住叹惜：汉兴，至孝文四十余载，德至盛，可以毫无愧色地改正服封禅矣，却谦让未成于今。呜呼！这样的皇帝岂不仁哉！但新朝合法性的仪式问题还是没有完成。

以文化革命守成
    　　

贾谊在《过秦论》中直言不讳儒学该登场了。汉初“进取之时去矣，兼并之势过矣”，一味进取的法家和专事兼并的耕战一族，已不再是历史舞台上的主角。儒家虽难以进取，但可与守成。而守成又有不同，黄老之守成与儒家之守成迥异，黄老守成于清静无为，而儒家则主张为新政权的合法性以及长治久安的革命，即以文化革命守成。是以儒家文化继续革除秦朝各种陋习的惯性之命，而不是革文化的命。
    汉取秦而代之，只是完成了“易姓革命”，在儒家看来，革命的目标决非改朝换代那样狭隘，还要继续革命。而继续革命的原则有二：一是教化，以新朝意识形态剔除秦朝旧观念，完成人民群众的观念转型，解决做什么人的问题；二是举行受天命仪式，帝王受命非为一己之私，而是为民请命——向天请命，天示民意是解决新朝合法性的关键。
    如果说前述的陆贾之《新语》旨在教化，那么贾谊的《新书》则诉求于受命；如果说教化之导向以“素王”孔子为师表，那么受命之导向则是以帝王“受天命”为全社会确立信心；在儒家，教化是孟学之原则，而“受命”则是荀学的立场，后学致力于二者互补的至臻完善，与其说将政治权力装到他们设计的理想国框架里，还不如说他们的互补正是努力去适应政治权力的一种跟进，并以一种理性的柔软与之贴切到天衣无缝。
    汉承秦制，一如既往，所异者不过易姓而已，因此，汉初政治之守成，守的不是汉家之成，而是亡秦之成。贾谊犀利而尖锐，这位儒家思想的坚定推手，继续鼓动革命者的继续革命。汉诛秦始皇之一夫。不过是革命的原点，并非革命的终点。革命成功，说到底就是要受天命，汉家受天命，革命才具有合法性，儒家的外王运动才算真正完成，才谈得上所谓“守成”，“守成”，守的就是天命。
    守成不仅要以民为本，更要以圣人为师，因为芸芸众生必待圣人的教化，才能由秦民转变为汉民，这是稳定天下守成的根本。

谁来做人民的老师
   

“圣人之教”当然是从儒家的“六艺”入手。六艺者，圣人之学也；学校者，素王之政也，圣人文化成为守成之策。因此，他无法容忍汉初政界包括文帝在内的思想观念上的鄙俗。文帝曾下有诏：“且夫牧民而导之善者，吏也。”以吏为师，与秦政如出一辙。贾谊简直忍无可忍，针锋相对上书：“夫移风易俗，使天下回心而向道，类非俗吏所能为也。俗吏之所务，在于刀笔筐箧，而不知大体。陛下又不自忧，窃为陛下惜之。”这一“惜”，使多少从秦制过渡过来的刀笔吏恼羞成怒，贾谊得罪的不是一两个军功官僚，而是整个官僚体系。其实，直到景帝时还在诏曰“夫吏者，民之师也”，这已不是习惯问题，而是政治立场问题。以吏为师才是专制集权的本质，而儒家的以民为本到了权力者手里不过是一本政治算术账。
    但是儒家的政治主张毕竟是以民为本，怎能以吏为师，以吏为师是官本位，而非民本位。所以，贾谊在《大政》篇，通篇论“民”：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。”得民之福是谓天福，而失民之灾，是谓天灾，“故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也”，“圣王之戒也”；民不可欺，“戒之哉！戒之哉！”
    民不可欺，但可以教化。民风随教而异，以德教民，则人皆可以为尧舜，以法教民，则普天之下莫非囚徒。儒者的职业不是杀伐，而是教化，因此尚“德”不尚“刑”。不是所有的儒者都有做“王者师”的幸运，大部分儒者还要以“愚民”为教化对象。“愚民”不是贾谊的发明，早在孔子就已经分出“上智”与“下愚”的不同，从此教化“下愚”便成为儒者的专业。戴着“下愚”的眼镜来看民，正如贾谊所言：“夫民之为言也，暝也；萌之为言也，盲也。”“民萌哉，直言其意而为之名也。”后来的“启蒙”一词即由此转化而来，其意基本接近原出。“启蒙”本身虽含有不平等的意味，但启蒙运动和启蒙者却因此而被圣化。“民”的本质是“萌”、“盲”，儒家所谓“启蒙”，就是以儒为教，以圣为师；其治国平天下也，既非耕战，亦非吏事，而是以圣启蒙，使民圣化，成为千人一面的圣徒。
    这样的民不具有现代性，除了成为某种政治思想的筹码和权力的工具外，很难转化为具有个人权利的个体的人。■