邹波

看了《给阿嬷的情书》，我并没真感到太多女性与女性之间的情意，这只是Cheesy的表面——“奶油的”，这个词是人们对过于通俗的剧情的形容。

于是我有一种冲动，想去闽南，自己读那些侨批的信件，将《翦商》般的历史重新拯救出来。我的历史观想像一个成年人重新站起来。我不喜欢被奴役。

但是临行前，我的父母年老的乖戾脾气，又在奴役我，缠住我，几乎要耽误我的行期，他们拽住我，赖着我，我有一种拉奥孔被拉扯的感觉，也很像在跳尬舞，是的，如今视频里动辄喜欢原地舞蹈的人们给了其他人肢体的解放感，但这种肢体的解放感专门用来被拉扯，被往下拽着。

我不得不花很大精力去调解父母和保姆之间的关系，他们身体都还好，但是精神萎靡，和近年社会生活的折磨也有关，对外面的世界越来越不信任，而我陷入了中国这一代中年人普遍要陷入的养老时刻，即当家政社会化，我们都在经历“托尔斯泰时刻”——我好像要对我个人的“托尔斯泰时刻”尽孝。

也即，我要帮我的父母处理“主仆关系”，这半年来，在不停地更换保姆的过程里，家政从业者的素质本身有好有赖，但我也在我父母身上体会到他们“不懂得爱他人、爱邻人、爱陌生人”的劣根，很多时候，我好像是白白从世界上锻炼了我的“世界感”，又要回来对这种传统生活“尽孝”。

“仆人”本身是随着物质条件的提高，而重新延伸回来的旧的社会关系。很多朋友也有同感，包括那些被催婚的朋友，金钱让旧的社会关系，腐朽的家族意识和伦理反而更强化了，我们的时代正在上一次批判式祛魅之后，重新走向赋魅。

从城市到乡村，许多旧的伦理都被羡慕着，已经更自信地回到了世俗社会。很多时候，我们会感到屈辱。

于是，我好像在对所有人“尽孝”，我既要对年轻人陪玩、尽孝，又要给老人陪葬、尽孝——是啊这段时间，对我的心灵掣肘的，是各年龄段的“世界观”。就像重新去羡慕腐朽和无知。

最要命的是，我竟然发现我妈妈有点“慕强”的苗头，有点渴望对保姆更严厉，“要狠一点”，羡慕那些更铁腕的老人，她总是津津乐道深圳的老同事，如何瘫痪在床而能成功地用铁腕管理着保姆。我不知道这是无师自通了多少商业管理学“口耳相传”得到的“暴力知识”。

或许我夸大了——这让我想到西方学术里所说的“SlaveryThinking”——奴役思维，或弗洛姆在《逃避自由》中说的，“权威主义人格”：逃避自由责任，渴望服从于绝对权力。

这种羡慕“奴隶制”的行为本身，也许我不能究其理，但起码通过约翰·塞缪尔·哈普姆2025年的新书《美国奴隶制的智力起源：近代大西洋世界中的英格兰思想》找到了一些历史里的类比。

我并非一个傲慢的精英主义者，我尊重草根，甚至对民粹这个概念我也能看到其中的中立性，我也并非老登，我也希望爱，包容地爱，大爱，具体地爱，低矮地爱，我时刻也被更高贵的爱“垂怜”，我也喜欢看可爱的脸色，也和喜欢的人相约去看更大的脸色，像去内陆城市看海一样……

但我只是痛恨被奴役的感觉、奴隶的感觉——撇开我对具体的人的爱，我单独地痛恨着各种逼迫甚至撒泼让我跪下的感觉，它很泛滥，简直让我时时刻刻都有一种自由在“屈尊”、在“委身”、在“尽孝”、“被奴役”的感觉。

最近，我也感到之前支撑过我的“宏大”或者“高贵”的精神力量都陷入了一种小众的庸常，曾经高逼格、高冷的人开始接受着Cheesy的剧情，有时我很烦躁，感到我成熟了，可是我的理性又猥琐地蹲在我身旁代替我下跪，我想起索尔·贝娄在《赫尔索格》里反讽地说“思想让这个世界人越来越少”，虽然我觉得下跪思想和真正的“本我”的并列，又正好“减少了内心蛆虫的密度”。

但有时我感到只有西蒙娜·薇依在陪伴真正的我，她的书适合带着到处游走，挡开命运Cheesy的绝望。也让我对这些否定之否定，对叛逆的叛逆，我说过，先别着急着对反抗反抗，先别急着对叛逆来叛逆，薇依更清晰，她是罕见的不慕强的思想者之一——她非常有意思，她几乎故意站在低处，既不凡尔赛，也不炫耀民粹式的解决方案，而至死用高贵的心抵抗着良知对卑鄙的羡慕。

薇依让我的烦躁逐渐冷却下来，冷静下来，让我继续思考生活——“未经省察的生活不值得一过”，于是我反思，在生活的孔隙里反思，生活里的情感和判断究竟倒错成什么样？

但我要首先弄清这种高对低的“羡慕”是什么————在谈论《美国奴隶制的智力起源》这本书之前，我写下了下面这段小作文一般的话:

自由总是羡慕“随心所欲不逾矩”；自由意志总羡慕“一切被安排好”；谦卑总是羡慕卑微；不耻下问总是羡慕最下等的无知；傲慢总是羡慕同流合污；理性总是给什么赞什么、给什么黑什么；赞美又其实只是在原谅；理解力总是在合理化；高贵总是羡慕低俗；良心脑补着恶的必要性；同情渴望趋同；天真总是想象“所有人都有道理”，甚至“所有人比它好”；老登又渴望被洗脑；年轻拒绝老年人的说教，却又渴望同龄的老登……

这是错位的情感，是明显矛盾的渴慕，尤其是那些精神上“降维”的羡慕。这些心理包含着慕强，而当我们慕强的时候，我们又羡慕的是什么？其中的奴役和奴性思维吗？

约翰·塞缪尔·哈普姆的《美国奴隶制的智力起源：近代大西洋世界中的英格兰思想》，要谈的就是这种羡慕。

他聚焦在十六、十七世纪，英美民主制对同时代的非洲奴隶制的“羡慕”。

你可以叫它慕强，因为奴隶制天生的暴力和强力，甚至让人想起尼采的“权力意志”、“主人道德”和“强者的支配”，但你也可以叫它“慕低”。

已民主化的英国人，最终回过头羡慕奴隶制，以至回头检讨自己制度内容本身里，对“奴隶制”的合法性隐藏的包容。

作者本来要反思美国的种族主义，却发现了西方民主的“意识形态”本身曾经主动重新接受奴隶制。

是的——“未经省察的生活不值得一过”，但我们是否同样会说：未经羡慕的生活不值得一过，未经炫耀的生活不值得一过，未经网红的生活不值得一过？于是我们同样会问，被好的生活羡慕过的坏的生活是否值得一过，被高尚的东西羡慕的低俗的生活是否值得一过？

我为什么会这样问？——《美国奴隶制的智力起源》中揭示：十六、十七世纪的英格兰人和英格兰思想，民法体系，都更近现代平权思想、渐以洛克的自由为道德基础。

作者哈普姆说，当西班牙等国对奴隶贸易和殖民化的奴隶劳动趋之若鹜，英国人最初对奴隶是拒绝的。起先，英格兰人以及海外殖民的英格兰人，包括北美的英格兰人，也的确是拒绝全球殖民贸易导致的奴隶贸易,但最终还是以《罗马法》的原则，将非洲的战俘奴役习俗“理解”为合法。

新世界奴隶制的故事始于1400年代，当时葡萄牙和西班牙商人开始冒险进入大西洋和非洲海岸。在那里他们开始生产白糖。在非洲，他们不够强大，无法建立殖民地，不得不与控制海岸的非洲本地强大王国建立贸易关系。他们开始购买或俘获非洲人，并把他们带到他们新获得的岛屿，这些岛屿很快就成为大西洋奴隶制度的家园：大地主使用被奴役的黑人劳动力种植作物（尤其是糖）以供出口。

可以说，首先是西班牙人和葡萄牙人带来了非洲奴隶，以取代他们新世界殖民地中正在崩溃的美洲原住民工人。

然后，其他欧洲帝国尽其所能要求参加行动。最终，英国人也半推半就地加入了“奴隶制”，不仅如此，英国人最终主导了奴隶市场，并决定了奴隶制在北美大陆的形态。

十七世纪最后25年里，英国人将超过25万非洲人带到大西洋，迅速加速了殖民奴隶制的发展，成为资本主义奠定了基础。从切萨皮克，到加勒比海每个英国殖民地都围绕种族奴隶制建立其社会和经济，繁荣的后果至今仍然存在。

但英国人接受奴隶制的过程却耐人寻味——迟至1620年代初，像理查德·乔布森这样的英国商人，还在拒绝在冈比亚河上购买奴隶，他宣称，“我们是一个不交易任何此类商品的民族，也不互相买卖奴隶，也不买卖任何长得我们的人一样的商品。”——他的意思或许是人与人之间是平等的：“我们和黑人是同类。”他并没有在进行种族歧视。

可短短七八十年过去——到十七世纪末，奴隶贸易的合法性，已经在英国人头脑中根深蒂固，这似乎很自然。转变是如何在这么短的时间内发生的，是推动哈普姆这本书的问题。而由英国到北美，奴隶制渐渐开始被主流和正统社会所捍卫。

而哈普姆发现：“在捍卫美国奴隶制发展的努力中，最重要的不是美国本土——而是我们如何地看待非洲。”

当英国人从十六世纪末开始遇到非洲时，他们一直在远远地描述它。这些描述主要由英国商人完成，旨在提供有关贸易潜力的实用信息：关于特定地方的地理、社会、经济和政府的微小甚至平凡的细节。这些商人的利益还远远不在“黑人奴隶”，而只是在找黄金和其他商品。

广阔的细节观察，让刚到非洲的“头脑里已经装着人权”的英国人，看到了非洲巨大的多样性——每个英国商人或旅行者都写了他遇到的特定地方和民族，回到英国的非洲画面充满了不同的王国、语言和习俗。

哈普姆说，关键是，这种不和谐的多样性意味着“英国观察家从未试图从他们对非洲人民的印象中塑造出单一的基本形象。”他们没有认为非洲人是统一的低等人类。

但英国人很快又发现，这种多样性基础上——不同的非洲社会——又充满了熟悉的，可识别的东西。

例如，几内亚人可能会说不同的语言，但这些语言都可以翻译成普通短语，如“给我一把刀”或“给我面包”。他们可能不会铸造硬币，但他们使用其他形式的货币。他们知道如何谈判达成交易，并运用良好的判断力。他们一起住在村庄和城市，他们把自己组织成帝国、国家和王国。

重要的是，当英国人开始认为非洲人的生活也是和欧洲人一样的“文明”，这种文明里——这种所谓的人类普遍生活模式里——似乎有一个要素：奴隶制。

于是，英国观察家开始认为非洲人的奴隶制是文明的产物，而不是野蛮。最关键的思想转折是旅非的英国人开始承认非洲贵族法定拥有奴隶。

这些奴隶的主要来源是犯罪和囚禁，在这两种情况下，这种做法都可说是为了维护稳定和文明。奴役罪犯是维持社会秩序的手段，而奴役战俘是建立和平的手段——当然比替代方案更可取。

英国商人理查德·布罗姆在1670年写道：“他们杀死的人，他们吃；他们拿走的人，他们变成奴隶，就是那些英国人、荷兰人和其他国家购买的人。”

所有这些都与源自古罗马法的奴隶制思想完全吻合，使英国人能够轻松地将非洲奴役同化到他们自己的世界心理模型中。作者说，英国最终还是站在西方传统里，站在古希腊奴隶社会与《罗马法》的旧传统上，站在“文明社会的意识形态”里，承认并接受，在世界历史上，在大多数时间和地点都合法存在某种形式的强迫劳动。

也即，英格兰人，用自己较先进文明里“道德框架”为奴隶制实践颁发了道德护照。于是我们不得不真的追问：被好的生活羡慕过的坏的生活是否值得一过？被高尚的东西羡慕过的低俗的生活是否值得一过？

所以英美殖民者对非洲奴隶制的接受和“发扬光大”并非如先前的学者所认为的，是一个“不假思索的决定”。

哈普姆认为，并不是说英国人来到非洲，发现“黑人肤色不同、黑人是不同种族、非洲人在很多方面都与英国人不同、认为非洲人是肤色、宗教和生活方式的截然不同的物种，包括具有特别强大的性行为”，而顺理成章地将其视为低等劳动力。

而英国人恰好是在与非洲人制度认同的基础上，开始接受“奴隶制”在英格兰思想和英美民主制度里的合法性。这种接受过程，与古希腊和古罗马对于战俘奴隶以及债务奴隶的接受过程其实一样，都将奴隶制接受为“人性”和“世俗化”的产物。

哈普姆说，整个殖民奴隶制形成的时期，英国作家仍严重依赖他们从古罗马继承下来的奴隶制概念。罗马法律将奴隶制定义为惯例的产物。从这个观点来看，个人自然是自由的，但如果他们犯罪或者更常见地在战争中被俘，则可以沦为奴隶。

哈普姆写道：“奴隶制在《罗马法》中是历史而不是自然的结果，是现代生活的事实。”因此，十六世纪末和十七世纪英国作家的核心问题不是为什么有的人会是奴隶，而是环境决定论——特定的生活、统治与经济环境决定了“奴隶制在任何时代的合法性”。

我突然想到，现代英国人重新接受奴隶制的过程——这种“慕低”的过程——似乎可以用《十日谈》里头两个故事来形容。

也即，我们首先要重新变愚蠢、变天真，才能所谓重新不带偏见地去会看那些腐朽的、残暴的做法，我们甚至需要重新跟随他们“把世界重新认识一遍”。

薄伽丘在《十日谈》第一个故事的主题是，撒谎者下地狱，信以为真的人却因此而被上帝赦免，于是，难道只要是真心诚意的就是值得的？——上当的，受奴役的，在被迫中求安心的，因为施骗的纵然骗过世人也会下地狱，而只需“真诚地生活”就好。

这个故事揭示了“真诚”与“是非”之间的分裂：作恶者恰泼莱托以一场精心编织的临终忏悔欺骗了虔诚的神父，神父信以为真，赦免了这个恶人，甚至将他封为圣徒。神父跟随着撒谎者重新“认识世界”。而这个重新认识的世界，是已经被无知或者恶重新“世俗化”的世界，更多不良的东西被纳入了所谓“世俗生活”。

故事中的神父并非不真诚——恰恰相反，他是真诚的——但正是这份缺乏思辨的真诚，让他成了恶行的同谋。

汉娜·阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中重新触碰了这一问题。阿伦特笔下的纳粹战犯艾希曼并非恶魔：他不低能、不愤世嫉俗，甚至能正常分辨是非；他只是在组织协商中尽自己的职责。阿伦特将他的罪恶称为“平庸的恶”——不是因为它的微小，而是因为它的无思。艾希曼“匪夷所思地、非常真实地丧失了思考能力”，不思考、不判断、将自己视为庞大世俗系统中的一个齿轮。

薄伽丘揭示了“真诚”可能被恶利用的悖论，阿伦特则让我们看到，当“无思”成为普遍状态、成为系统运转的常态时，恶便不再是例外，而是我们的世俗生活本身，在不停大规模地、平庸地、无所不在地上演，在淹没我们，麻醉我们。

阿伦特在《反抗“平庸之恶”》中说：“一旦有人责难某个具体的人……去责难所有的行为和事件时，就产生了那种喧嚣的抗议声”——这喧嚣的民粹的抗议，其实就是“我是谁，有什么资格去判断”的虚假谦虚。这让我们全部以生活的名义陷入猥琐的天真。

这正是神父道德困境的现代版本：既有自由，也不是不真诚，却又不敢判断。这或许正是阿伦特“平庸的恶”所指的。这种缺乏“是非观念”的“真诚观”，为后来“对恶的自由选择”制造了条件。

《十日谈》继续讲了第二个故事，一个打算改信天主教的犹太人的朋友让他不要亲自到罗马，到了那里看见腐朽的教廷就会打消念头，但他不信邪，亲眼去看见了罗马教廷的腐朽。

他不去不要紧，一旦实地看了那里的“腐朽”，反而没有祛魅，而是主动赋魅，他竟然觉得：“教廷这么腐朽却不倒，一定有真正的神圣支撑”，反而决定皈依天主教。这两个故事的过程，或许又是斯宾诺莎说的“看透生活并且继续热爱它”的奥秘。

我再次思考祛魅与赋魅这两个概念魔幻的关系——当我们自诩自己的清醒，但还是堕入了工具理性——我们似乎能把指鹿为马的“马”重新变成鹿，但此鹿已经非彼鹿，此鹿已经包含着马。在这个重新赋魅的时代，我们曾经的批判性也刷上了糖衣和故作天真的装傻，包含着尽孝的水分，我们在祛魅时其实是在赋魅。

是的，不管我们自信或不自信，我们仍然像是自由的——它表现在，我们既可以怀疑世界又可以自我否定。他仍然在判断，还有机会站在一个肢体解放的悬崖边，不堕落下去。

可我还是感到了巨大的“倾向性”——善良人最终是无限挑自己的毛病，可以杀死自己无数次，恶又总是给自己无数条命。正如我们的生活得益于不停的肢体解放，我们的工具理性表面不断地创造反转和脑洞，它貌似给不自由的心灵以自由的压力，可我们最终只需要自欺地告诉我们自己我们是解放的？

否则，我们怎么解释——如此感到自在、肢体解放的思维，却选择为恶开脱——当真理和抉择迫近，不言自明的真理，普世价值的判断迫近，自由在低处还是在高处？还是真理，正为了某种方便性，从高处正向低处俯冲？

这两个故事之后，我们的心灵变成一种如何不自信、不知可否、无可无不可、无所谓的状态，同时又怀着巨大的“倾向性”？——我想接着看看伊朗。

伊朗的两个历史阶段，其中还算清流的人们，正经历着彼此循环的羡慕。巴列维时代——革命前的伊朗——可以说是一种王权色彩的世俗社会，生活西化，拥有现代化消费、世俗生活方式与经济增长，革命后的伊朗到今天，可以说是一种世俗化的威权社会。

一个方面，革命后的社会，人们会怀念巴列维时代的自在生活是很自然的事情，尤其是追求自由的女性。但另一个方面，尤其是近年，那些曾经怀旧的人，甚至包括年轻的伊朗人，在多年贸易禁运的压力下，反而国家意识更强。人们内心越来越五味杂陈，开始流露“慕强”的征兆，就好像落入了《十日谈》里的两个故事。

我在多伦多曾碰到一个伊朗小伙子。长得很帅，很纯洁，但是也喜欢投机，他抱怨德黑兰禁运的岁月，他很容易地倒向了铁腕的国家。他流亡在多伦多，却好像身在曹营心在汉。他来这里的意义不明确。另一个伊朗女孩，曾经在德黑兰大学学法语，立场却是更坚决的女权。

微妙的事不断发生，继续拨动心情复杂人们的心弦，在今年的轰炸和斩首中，更微妙的心理现象在伊朗社会发生了，正如我没想到我会活着重新看见世人重新反对和嫌恶犹太人，在伊朗社会里，更多对巴列维时代同情的人开始流露出对革命后的慕强社会本身的归属感。

当西方预测这个“世俗化的威权社会”将因神权中枢瓦解而陷入混乱与崩溃之际，伊朗展现出的却是与脆弱旧时代截然不同的坚韧。令西方智库、巴列维同情者包括伊朗进步女性侧目的是，伊朗并未在预言的权力更迭中倒下。最高权力迅速完成隐蔽而有效的交接。巴列维同情者开始羡慕他们观念中野蛮的革命后社会。这羡慕并不一定非是对神权政治的认同，而更像是在极端外部压力面前，对社会“韧性”的暗自佩服……

当然，我仍然无力解释这现象，而哈普姆这本《美国奴隶制的智力起源》也只解释了英国人和北美殖民者为何能重新在现代框架下接受奴隶制，并未谈到反奴隶制和避免现代奴役思维的策略。

终究道理或许还是很简单，薇依在《伊利亚特》里把“力量”揭示为一种把人变成物的东西——碾压弱者，也使支配者丧失人性。慕强从来不高级，而是人沦为尸体或野兽的堕落过程。瓦解其在世俗化语境下与世俗生活范畴里的合法性，才是不主动对野蛮的强力下跪的第一步。

（作者系诗人、非虚构作家、《经济观察报》前设计总监）