汉娜·阿伦特这本《艾希曼在耶路撒冷》，于2016年底在中国面世，一个思想史上的传奇终于在中国读者面前撩开面纱。关于这本书的争论人们已经了解得太多，1963年出版时，在纽约知识界产生分裂，大多数人不支持作者，包括欧文·豪这样的著名评论家，阿伦特与她的犹太老友之间产生难以弥补的裂痕，感情上受到重创，影响了她后来的健康。然而没过几年，这本书成了1968年德国青年运动的指导手册，战后成长起来的新一代正在试图与父辈划清界限。

十分遗憾地是，这本书的中译者将该书的副标题中的“banality of evil”，仍然译作了“平庸的恶”，即使从字面上看，也应该是“恶之平庸”，这应该是受到已经流行开来的这个短语的影响。前后顺序的颠倒，其实有着不可忽视的区别：“恶之平庸”，重点在于指出这样一种恶的属性，它不是超凡的和深刻的；而“平庸之恶”所强调的是恶的本质，或对于恶的一种解释，平庸即恶。某种区别就像“善之芬芳”与“芬芳之善”一样，闻到了善的香味，并不等于说香的就是善的。台湾学者蔡英文将“banality of evil”译成“罪恶的肤浅性”，应该更加接近原意。

《艾希曼在耶路撒冷》

汉娜·阿伦特/著

之所以引发这么多争论，在于这个词本身是一个晦涩空间。阿伦特抱怨许多批评她的人，连她的书都没有看过一眼。也许这个词，即使在她的书中，也是镶嵌进去的，与她所要谈论的对象关系不大。然而它并非没有意义，相反，却带进来另外一些重大的意义。

根本之恶

在与她的好友玛丽·麦卡锡的通信中，阿伦特强调：“‘banality of evil’这个表达方式是相对于我在‘极权主义’中说的‘根本恶’提出的”（《朋友之间》中译p.240.）。因此，需要参照“根本恶”，才能把握它的含义。

1951年出版的《极权主义起源》中，阿伦特秉承康德以“根本恶”（radi-cal evil，林骧华《极权主义起源》中译作“彻底的恶”），来称呼这种现象。相对于人的意志软弱及善恶混淆，康德认为最需要防范的一种恶，是有意之恶。恶人不是追随自己的理性，而是放纵自己的偏爱。并在道德上放任偏离时，还给自己找出冠冕堂皇的理由，因而是一种自我欺诈：虽然与善无关，却自以为是一个道德的人。

这样一种对于恶的解释，重在寻找出恶的行为与动机之间的联系。阿伦特继承了这样的传统，致力于寻求罪恶的行为背后到底有什么动机。运用“合法”秩序、经过有计划的分工合作、将一个种族成批送进死亡营及毒气室，只有一个解释：蓄意所为、处心积虑。这是人类是历史上未曾见过的巨大的恶，任何过去的罪与罚的框架都未曾遇到过，因而也很难适用于此。

在罗马时代的神学家奥古斯丁看来，恶并没有实体性的存在，而只是一种状态，是善的缺失，恶人只是拥有一个不完美的善。“宇宙中所谓的恶，只是善之亏缺而已。”

显然，“根本恶”的解释，超出了奥古斯丁的神义论，倾向于将恶当作一种实体的或本体论存在。实际上，当面临恶的起源以及救赎这类问题时，康德本人也犹豫起来。既然人凭借自己的力量犯罪，他又如何凭借自己力量获得重生呢？

放下神学的叙事不谈，这时候我们更加应该注意到的是，阿伦特对于“根本恶”的解释，超出了康德仅仅是从个人动机上来解释的路径，而是有着强烈的政治内涵：

“彻底的恶(radical evil)与一种制度同时出现，在这种制度中，一切人都同样成了多余的。操纵这个制度的人相信自己和其余人一样是多余的，极权主义杀人最为危险，因为他们连自己是死是活都不在乎，不关心自己是否生活过、是否出生过……清除从经济上来看是多余的，在社会上是无根的人类群众，这既是一种吸引，也是一种警告。在极权主义政权垮台之后，极权主义的方案仍能存在，它以一种具有强烈诱惑的形式，将会在可能的时候，以对人有利，并且能够解除政治的、经济的、社会的悲苦的姿态出现”（《极权主义起源》p.573.）

阿伦特的这种警告，在今天仍然振聋发聩。将一些人视为“多余的人”，认为他们在仅仅是负担，这是极权主义的一个信号。陀思妥耶夫斯基最早在《罪与罚》中的就涉及到这个问题。放高利贷的老太婆被认为昏聩、贪婪、多病，在社会上毫无用处。以一种崇高的名义杀了她，当事人开始以为这是自己的德行。

战争甫一结束的1945年，阿伦特就富有穿透力地指出：“恶的问题将是战后欧洲思想生活中的根本问题”，她自己果断地将此作为问题担在肩上，不管有多么困难。描绘纳粹之恶，在某种意义上就像飞跃无人区，在无字的荒芜中寻找出理解的线索。只有将“恶”视为“恶”，描绘它，揭露它，才是继续向恶宣战。最可怕的是，身在恶中不知恶，甚至将恶本身当作了一种善，找出种种理由来为恶辩护。

现实之恶

今天我们理解前人的思想或行为，免不了从自身出发，把自己刚刚获得的视野来要求前人。这当然也是一种对话。然而，对于前人来说，他们并不能想象谁是后来的对话者，而是首先与他们自己的时代对话，有些话是说给他们同时代的人听的。显然在这方面后人不占优势，因此在理解前人的思想和表述时，会有许多想当然的成分。

细究起来，恶的平凡无奇的性质，最早产生于雅斯贝尔斯与阿伦特的通信。她的导师始终站在她这一边，实际上这个想法与雅斯贝尔斯本人有关，他也帮助纠正了阿伦特的一些看法。1946年这对师生刚刚恢复联系不久，他们在通信中就涉及和酝酿了这个话题。

战后雅斯贝尔斯写了《德国罪过问题》，将纳粹的罪责划分出四个层次：1、刑法罪责；2、政治罪责；3、道德罪责；4、形而上罪责。阿伦特和丈夫布吕歇尔不同意其中的许多观点，但是阿伦特还是努力把这本书介绍到英文世界。

阿伦特强调这是一种亘古未见的滔天大恶。雅斯贝尔斯却有着自己的考虑。他在给阿伦特的回信中，先是肯定了阿伦特呼吁政治关照的想法，同时表达了担心在当时德国这不太可能，他对于当时德国的情形很不乐观，接着表达了自己的不同看法：

你说的纳粹不可能被理解为一种“罪责”，这让我不太能够接受，因为一种罪行如果超越了所有的刑责，这将无可避免地带有一种“伟大的色彩”(greatness)——恶魔的伟大。在我看来，这对于纳粹是不合适的，就像所有关于希特勒如何是一个 “恶魔”的说法在我看来不恰当一样。就我而言，我们必须看到所有这些事情庸常无奇(banality)的性质，看到它们的碎屑平凡，因为这是它们真正的特色。细菌可以蔓延到我们的国民，但是它们仍然只是细菌。

其中，雅斯贝尔斯已经在运用“banality”来解释纳粹之恶，致力于剥除恶的神秘外衣，不给予恶任何想象的空间。恶就是恶，不是什么神秘的通灵力量。在西方传统中，包括宗教或神话传说，存在着某些关于恶魔的想象，认为它们是一些不同寻常的超凡力量，哪怕是作恶，也有一种“伟大”（greatness）在内，拥有无穷的精力及足智多谋。令一般的人们望尘莫及。这应该与宗教有关或相伴相随。实际上，即使我们没有这样的神话传统，我们也有着与其相近的表达，即“枭雄”。为“枭雄”的辩解在于“大丈夫若不能流芳百世，亦当遗臭万年”。民间对于“枭雄”的肯定，是对于能够做大恶的倾慕崇拜。很难说，今天的中国人是否已经根除了这种对于巨奸大恶的膜拜，很可能仍然具有很大的市场。

不把大“恶”举起来放在高处，而要拖它下马，回到正常生活的光线中来，这给了阿伦特很大的启发。如何对纳粹之恶采取一种现实的立场，抵制将罪行及恐怖神秘化，这在阿伦特头脑中建立起高度警惕。这样才可以帮助解释，身为受害民族的一分子，阿伦特受命《纽约客》来到耶路撒冷时，她所依赖的不是神话或神话感情，并没有带着巨大的悲情，而是一种现实的冷静立场。

政治之恶

“banality　of　evil”这个具体的提法，应该来自阿伦特的丈夫海因里希·布吕歇尔。当批评的潮水排山倒海，雅斯贝尔斯听到来自朋友的一种说法，曾经给他的学生去信询问：是否布吕歇尔建议采用这个提法作为书的副标题？是否布吕歇尔现在为此诅咒自己？

这又是一个另外的故事。

布吕歇尔1899年生，柏林人，比阿伦特年长7岁，他俩1936年同在巴黎流亡时认识并很快确定关系。布吕歇尔工人阶级出身，没有受过完整教育，然而博览群书，注重行动。他是李卜克内西、卢森堡于1918年底创建的德国共产党的党员，因共产党员身份而被迫流亡，后来对教条主义的马克思主义反感，做过报纸记者。他不是犹太人，但是却参加了“德国犹太青年运动”，因此与库尔特·布卢门菲尔德也认识，后者是当时犹太复国主义运动的领袖，为阿伦特引进了犹太人的视野。阅读布吕歇尔的简历，感觉他很像我们这里一些老三届朋友，年轻失学却嗜书成癖，拥有国际主义视野，天下大事没有不关心的，口才很好却不善写作，同时有一份生动活泼的生活，喜欢电影甚至流行歌曲。自纳粹兴起之后，他更成了“一个没有活动场所的革命家”，拥有许多政治与军事杰出见解却英雄无用武之地。

比较起来，阿伦特有着身为犹太人的许多负担，嵌进了受害民族的脉络。虽然她的家庭属于同化了的犹太人，虽然她已经是一枚正在上升的学术明星，但是当灾难来临，她决意首先当一名犹太人，而不是指望作为例外从中逃脱：“如果你是作为一个犹太人受到攻击，那么就作为一个犹太人而进行还击。”整整18个年头，阿伦特作为一个“无国籍的人”，她与犹太同胞之间的联系以及与他们的对话，有一部分应该距离我们遥远。至少，其中许多犹太人并不进行政治思考，不乏从宗教的角度来解释受罪，认为眼前发生的是犹太民族古老命运的一部分，牺牲是他们不可逃脱的宿命。

从早先的哲学、文学及诗歌立场，转而进入政治立场，养成政治地看待问题的眼光，这个过程不是一蹴而就的。对于阿伦特来说，布卢门菲尔德的意义非同小可，是他最早引导阿伦特区别政治觉醒的贱民与具有社会野心的暴发户。这之后，海因里希·布吕歇尔在其中扮演着一个重要角色。1945年，阿伦特刚刚恢复与雅斯贝尔斯的联系，这样来介绍自己：“首先，应该归功于我的丈夫，从他那里，我学到了政治地思考问题，和运用历史眼光看待问题；第二，我从来都是把犹太人问题，作为我历史地和政治地思考问题的中心。”用今天的话来说，阿伦特从来不是一个犹太民族主义者，当她在考虑犹太人问题时，她是在考虑当今政治的一般处境。如同她对待妇女问题，认为妇女问题只有放到一般政治条件下才能解决。

抵达耶路撒冷之后，阿伦特主要是一个政治人，带着政治的眼光。战争期间她主张犹太人应该有自己的军队，后来改变看法，不主张一个犹太主权国家的存在，理由是使得这个地区始终处于与阿拉伯人的冲突之中，永远不得安宁。在可能将阿拉伯难民视作二等公民的意义上，以色列的政治制度会“染上法西斯的特征”。在她的系列报道中，以色列领导人本·古里安成了首当其冲的批评对象：这场审判如何成为一个“展示”，而背后有着其他目的。一个十分具体的是，让西德出钱以色列提供军事装备和武器。这种试图运用与大国领导人之间的外交手段而不是扎扎实实的政治建设，与阿伦特的理念不符合。必须承认，阿伦特的确十分大胆，其时本·古里安正在被塑造为令人尊敬的新的世界领袖之一。

布卢门菲尔德安排了她与外交部长梅厄的一个见面。在后来发表的有关谈话中（抹掉当事人姓名之后），她写道：“以色列政教不分离，在我看来是祸根”，这句话非常关键。这位部长声称自己“当然不信神，却相信犹太民族”。正是这种宗教的及准宗教的气氛让阿伦特感到非常不安。在宗教叙事中，受害有着现成的神义论的解释，魔鬼的恶行深化了受害的意义，魔鬼的深度陪衬出受害者的人格，但是却取消和抹杀了他们作为凡身肉胎所处的政治及历史语境。意大利幸存者作家普里莫·莱维也反对从宗教的角度来解释苦难，那是一种美化——受难没有意义。

阿伦特描绘第一眼见到艾希曼：“就像一个幽灵，在他的玻璃箱中更像是在笃信神灵的降神会中的物质化，甚至不让人害怕。”应该说，这种惊讶表明她的感受其实是混合的，她也许有意无意抱有一个“恶魔”的想象，由此才发生后来180度的大转弯，带一点戏剧性。她后来努力把艾希曼描写成一个毫无生气的、平板的人，一个纳粹机器中的“人形模具”，需要寻找新的语言来释放她在法庭上感到的震惊。

在耶路撒冷受审的艾希曼

是的，假如继续运用“根本恶”这个概念，那么，第一，就得承认这种邪恶在这个世界上有其自身的根基和起点，是构成这个世界的一部分，它是自主的和自我繁衍的。第二，继续与传统宗教、神话有着扯不清的关系，引起人们有关宗教的、文学、哲学的联想。目前当务之急，是回到现实和历史中来，将纳粹之恶纳入政治视野中来，而不是将它停留在宗教、神话、文学的云山雾罩当中。

布吕歇尔的态度十分能够吸引她。这位国际主义者、无神论者、犀利的政治观察家，有一套自己看待世界的立场。根据传记作者伊丽莎白·扬-布鲁尔的描述，阿伦特回复了雅斯贝尔斯是否布吕歇尔参与了副标题：阿伦特用在自己书中作为副标题的“ba-nality　of　evil”，的确是布吕歇尔经常使用的词，在他看来，“恶”是一种“可笑的现象”。这位布吕歇尔应该比雅斯贝尔斯走得更远，对艾希曼有着更为辛辣和嘲笑的态度。1964年阿伦特在接受电视台记者高斯访谈时坚持说“我的确认为艾希曼是一个小丑”，应该是这对夫妻一致的立场。结合当时的社会气氛，他俩无论如何带有一点挑衅的意味。

上回运用康德的“根本恶”，阿伦特做了自己的解释（根除“多余的人”），这回在布吕歇尔的“banality　of　evil”里，她同样放进了自己的内涵。所谓“罪恶的肤浅性”，所谓“远离现实、停止思考”，首先指向极权主义政治——艾希曼只是这个制度的一个切片，他的恶分享了制度之恶，他的人性体现了制度的本性。这种“服从之恶”，首先是“政治之恶”。“把个人变成行政行驶职能者和统治机器上赤裸裸的齿轮从而对其去人格化，是极权统治机器的本质，大概也是每一套官僚制度的天性。”（《艾希曼在耶路撒冷》p.12.）

说到底，“banliaty　of　evil”是一个对话中的产物。除了与此前的自己对话，它还有一个重要的对话对象，即她的犹太同胞，尤其是较为年长的那些。她试图矫正一些既定看法。伊丽莎白·扬-布鲁尔的传记中有提到年轻犹太人关于阿伦特这本《艾希曼在耶路撒冷》的撰文，指出其“在犹太社会内部引起世代间的冲突……阿伦特著作中有一种对犹太人把受害者的神话代替自己的历史倾向的反驳”。阿伦特自己在报道中，也提到了这种“代沟”：

在观众席里，几乎没有年轻人，也没有犹太人之外的以色列人。观众里充斥着“幸存者”，都是来自欧洲的中老年移民……证人一轮轮更替，恐惧一层层攀升，他们坐在那里，不得不面对讲故事的人，在大庭广众之下倾听那些他们无法独自承受的故事。而且，“这一代犹太人民的不幸”被揭露得越多，豪斯纳先生在措辞上就越是大肆渲染，那个玻璃间里的人就越发显得苍白越发像个魔鬼。豪斯纳指着他大骂：“是这个魔鬼造就了这一切。”连这也无法将他带回人间(《艾希曼在耶路撒冷》P.7.）。

对于这种大庭广众下的诉苦她感到不耐烦，她的政治兴趣没有得到满足。这与她另外一些思想储存有关。在给布吕歇尔的信中她抱怨，这场审判只是一个“示众”，比如整整最后一周人们所谈论的都是与波兰人有关的事件，而这和艾希曼一点关系都没有。

应该特别指出，阿伦特没有看到的是，这次艾希曼审判，实际上揭开了民间反思纳粹大屠杀的第一页。战后阿登纳政府致力于在废墟上重建国家，那些当事人希望能够埋葬过去，对自己所做的事情闭口不谈。而有了电视直播的艾希曼审判，才是受害者第一次集中地向全世界发声。此前停留在文牍之间的抽象数字，第一次有了鲜活的面庞。

对于苦难需要弯下腰来倾听。笑声并不是一切。

晦涩空间

很有可能，“banliaty　of　evil”这个提法，仍然不足以抵制阿伦特想要抵制的东西，也不足以建立她想建立东西。它具有很大的临时性而含义不稳定。

首先，阿伦特看错了她的对象，她被艾希曼在法庭上竭力装出的外表所迷惑。“从未意识到自己在做什么”，除了晋升之外，找不出他的其他动机，这些说法与艾希曼无关。

进一步揭示出来的材料表明，艾希曼在法庭上精心伪装自己，并不是他所说的仅仅按照康德的道德原则行事，谎称自己主观上不想做恶。写作《当知识分子遇上政治》一书的美国哥伦比亚大学教授马克·里拉，在关于阿伦特的影片上演之后在《纽约时报》撰写长文，引用了一些新材料，表明艾希曼其实是一个狂热的反犹主义者，他谨慎官员的外表，仅仅是为了掩盖内心的狂热，便于有效地行事。朗兹曼的新记录片关于纳粹集中营灰色地带的管理者穆勒斯坦因，他曾经在艾希曼身边工作过七年，在水晶之夜发现艾希曼在烧一座教堂。

刨去阿伦特没有接触过的新材料，就她能够接触到的材料来说，她能否得出不同于“banliaty　of　evil”的结论？应该能够的。阿伦特已经写到了艾希曼的主动行为。应该是到了1944年，当盟军的火力炸毁纳粹运输系统之后，艾希曼本来可以以此作为借口停止工作，事实上他也发现周围的人都在寻找各种各样的借口怠工，但是他仍然不罢休，主动组织犹太人步行从布达佩斯到奥地利边境，继续他的运输计划。“那一刻，他的审慎决堤了”，阿伦特评价道。包括这样真情流露的话，却被阿伦特当作吹牛的恶习不去当真：“我会笑哈哈地跳进我的坟墓，因为，一想到我已经埋掉五百万犹太人，我就感到极大的满足。”（《艾希曼在耶路撒冷》p.46.）

阿伦特为什么忽视了类似的信息，坚持采纳一个富有戏剧性的说法？从中实际上可以见出她思想中的矛盾，她还没有足够清除自己头脑中想要清除的文学或哲学的东西。尤其是关于艾希曼缺乏“个性”和“深度”的表达，都是阿伦特原先所处德国思想文化传统留下的印迹，而这个传统在某种程度上与灾难是平行的，至少其中并没有建立如何防范这种恶的屏障。

她过于看重在法庭上看到的艾希曼个性的素质：谨慎而肤浅：“他一点也不粗野，也不是非人类，也不是难以理解的”。而问题在于：1、是否可以将对极权主义这样一种极端现象的分析，建立在对于某个个人的目击直觉上？2、作为个人的个人素质（肤浅与否）或品质，是否可以作为观察和评判他政治生活中是非得失的依据？3、对于这样踏入“历史”河流中的人物来说，是否可以“还原”为个人，褪掉他身上的种种标签，重新变回一个普通人？

回答第一个问题比较简单：不可以。一种制度不是建立在个人素质之上，纳粹德国甚至不是希特勒的个人素质之上，而是有着种种复杂的社会历史原因，这一点比较清楚。

第二个问题应该有点复杂，我们周围许多人仍然抓不住问题的要害，陷入某种迷思当中。比如认为一个人艰苦朴素，对人亲切，接待外宾时态度优雅，就认为他是一个好人，而不管这个人正好是一个政治家，在民族的政治生活中扮演一个重要角色，有时候甚至是举足轻重的政治角色，那么来自个人外表及私人生活的行为，便不足以构成评论他的主要依据，而是要看他在政治生活中扮演的角色，他的政治立场、所作所为及成就，是否能够打开社会进步及民族未来的空间，是否步入正常国家的轨道，还是继续偏离。对待一个政治家就要从一个政治家的标准来看待他，包括也要联系作为普通人自身能否从这位政治家的活动中受益。

因此，对于一个踏入政治生活中的人，远远不能仅仅从他的所谓个人素质来对他进行评判。这不能帮助说明问题，反而会产生混淆，模糊和抹杀这个人在政治及历史中所要承担的责任。这实际上也顺便地回答了第三个问题：历史人物很难还原为个人。不仅是政治家，包括思想家或其他在历史上已经发挥过影响的人物，比如马克思、鲁迅也是如此。他们作为个人与其所处的历史如此不可分割，以其特殊的言行已经在历史中留下不可磨灭的印痕，造就了历史某些不可更改的面貌，与当时人与事水乳交融不可分割，他们延伸出去的“自我”早已经变成了一系列“他者”，如何才能重新回到他们自己的“个人”？哪有什么“本真的个人”呢？

一个更加深入的原因，还在于严酷的极权主义条件下，谈论一个人的“个性”，是不是太奢侈了？假如一个人在公共场合都不敢说话或不敢说实话，有什么其他东西来证明他的个性呢？证明他确实是自我统一的，由他自己来做主的？种种经验表明，在过于严苛的情况下，个人只能是分离的或裂解的，从小到大经历着各种矛盾和自相矛盾，各种不同的力量把他拉向不同的方向，每时每刻他感到自己体内的能量向着不同方向流失。他很难凝聚起自己的个性，很难拥有正常生活条件下称之为“个性”的那种东西。不仅是大人物没有他的“本真”状态，小人物也没有；不存在只是大人物没有个性，因此小人物就有个性这种情况。他拥有的只能是四分五裂的那种东西，更像拉康的四分五裂的主体而不是统一的主体。

2007年匈牙利与英国合拍了一部电影《艾希曼》，其中有一条线索展现这个人十分爱他的孩子，尤其是逃亡到阿根廷之后与妻子新生的最小孩子，那也是一种父子情深，与任何父子没有两样。但是这并不能减轻他将成千上万无辜的犹太孩子送进毒气室的罪行，不能帮助解释他为什么要这样做，甚至也不能说明这个人性格中的矛盾因素，只能说明这个人无法将自己的各个方面统一起来，任其散落和分裂。这样的个人本身就是灾难，与大灾难互为因果。

阿伦特谴责艾希曼缺乏思考而毫无深度，说明了她虽然放弃了“魔鬼的伟大”但是没有放弃“魔鬼的深度”。“深度”这个概念可以称得上一个德国人的专用名词，是有着两百多年德国式内省传统的特殊产物，它是德国文化人将自身与外部世界隔绝起来的系列表述之一，而这种隔绝恰恰是导致这个国家政治生活不正常乃至整个国家脱离正常国家轨道的重要原因：只关心自己的内部精神世界，不关心外部现实世界，放弃公共生活。1929年诺贝尔文学奖得主托马斯·曼，原先不关心政治，二战时流亡美国醒悟过来，于1941年建议他的同胞禁用“深度”这个词，就像当年歌德提议禁用“灵魂”这个词30年一样。

以赛亚·伯林有一套关于德国浪漫主义如何成了极权主义思想来源的表述，这两者的贯穿一致在于都要抛开已有现实秩序及道德，自立为王，另搞一套，其中“深度”是这套意识形态迷雾的一个重要症候。所谓“深度”（深刻）的要害在于，它绕过日常生活中人们能够看见的现实世界，以及作为恒久共识的道德准则，将它们掀翻或连根拔起。伯林指出“深度”需要警惕的是，它是“不可约的”（irreducibility），不可描述、不可贴近、不可穷尽，无法呈现为精确的、明晰的、可验证的客观陈述。“一旦你试图对任何一个事物下定论，新的深渊还会打开，而这些深渊又通往别的深渊……追求真理于无真理之处……以黑暗捕捉光线”。（《浪漫主义起源》p.121-122.）这应该是伯林声称自己“总是生活在表面”的原因吧。

看起来某种情况正好与阿伦特所说的相反。在她看来，肤浅的恶“没有根底，但也因为没有根底，它也就没有界限”，但很可能正是因为太过追求别致的深度，藐视日常生活中的常识及温和节制，一心想要超越仅仅是表面的东西，而变得没有界限和失去控制。阿伦特是矛盾的。这么说吧，有两个阿伦特，一个是她的德国部分，或者是作为德国人的阿伦特，涉及德国话题时她容易返回哲学、文学及诗歌传统；一个是她的美国部分，或者是作为美国人的阿伦特，在涉及政治问题时，她表现十分突出。

“banliaty　of　evil”是一个半政治的概念。她想从前门赶出去的东西，在后门又重新溜了回来。她给那位指责她不爱犹太民族的肖勒姆写信，是这样为自己辩护的，其中有雅斯贝尔斯的回音，主要又回到了奥古斯丁，尤其是最后一句：

恶绝不是‘根本的’东西，只是一种单纯的极端的东西，并不具有恶魔那种很深的维度，这是我真正的观点。恶正如覆盖在毒菇表面的霉菌那样繁衍，常会使整个世界毁灭，如前所述，‘恶是不曾思维过的东西’。为什么这么说，思维要达到某一深度，逼近其根源，何况涉及恶的瞬间，因为那里什么也没有，带来思维挫折感。这就是恶的“平庸”。只有善才有深度，才是本质的。《爱这个世界》P.411.）

《艾希曼在耶路撒冷》中译本带有一个十分好的附录：《汉娜·阿伦特与艾希曼审判》，作者汉斯·蒙森是战后著名历史学家，对阿伦特做了同情的理解，同时也批评了她的不足。关于阿伦特论及犹太人与纳粹合作及为什么不抵抗的问题，蒙森说得很客观：“她把标准放在个人缺乏牺牲精神上。这个观点缺乏政治考量。她对犹太权威人士、德国抵抗战士或第三帝国当权阶层中的非纳粹人士等遭遇的不幸不分青红皂白，一概批评其缺乏政治现实性。这种看法同样缺乏政治关照。”《艾希曼在耶路撒冷》p.363.）

建立防范恶的屏障

如上文所说，即使是阿伦特看错了对象，那么，“banliaty　of　evil”本身成立吗？如果这个模型不适合艾希曼，那么适合其他比如更为普通的人们吗？

在回答这个问题之前，首先需要指出的是，不管是否适合或适合哪一类人，“邪恶的平凡无奇”的性质，从根本上不适合用来描绘极权主义这种极端现象，不能提供关于极权主义的普遍认知。那个意欲翻天覆地的极端现象或制度，不是靠那些平庸无奇的小人物来支持和运转的，它远远不是没有动机和动力，而是相反，在对于人类现有秩序和价值观念的持续仇恨和攻击方面，动力十足。这不仅体现在希特勒、希莱姆、艾希曼这样处于权力高层的人物身上，而且还体现为某些愤世嫉俗、以挑衅为乐的普通人身上。这是极权主义的要害也是它的迷魅：不仅是暴力和强制性的，而且看上去貌似是“甜蜜的”和“理直气壮的”：它能够吸引大量普通人包括一些知识分子如海德格尔。“主动性”和运用“主动性”，这才更加符合极权主义的本质，而不是被动服从。

本人曾经为此写过一篇文章《哪有什么平庸可言》。当然这个制度中会有许多大量被动服从的现象，尤其是在后期。人们一方面讨厌它，另一方面不得不在其中生存，只有人格分裂才能在其中活下去。无论如何，他们所扮演的角色与那些积极主动者要坚决区分开来，不能混为一谈。愿意承担自己的道德责任，这是有意义的，也是事实；然而这不意味着他们需要承担与动作发出者一样的道德责任，不等于说他们也抱有与极权主义者那样对待人类文明及其价值的仇视态度。

那么，阿伦特的这套表述有没有意义？当然有，而且十分重大。在她尝试性的提法背后，触及了极权主义灾难的根本问题——整个社会的道德崩溃，即对一个社会来说，总体性的道德崩溃。这不能仅仅看作是极权主义的结果，而且应当看作是极权主义的起因，是极权主义滋生的土壤和条件，因此而与社会每个人有关，至少是大部分社会成员有关。

如何识别一整套漂亮辞藻背后的邪恶？如何在总体崩溃的滔滔洪水面前，能够站稳脚跟，坚持基本的价值取向？如何在不仅是如火如荼的年代，而且在温吞水煮青蛙的年代，不至于迷失方向？总之，如何建立针对恶的防范机制，这是阿伦特抛给后世永恒的问题。你可以不同意她的方案，但需要拿出你自己的方案。，这就是阿伦特的意义。比较起来，“思”或“思想”的方案，往往在某些决定性的瞬间起作用，而她的公共领域、公共空间的方案，才是真正杰出的和恒久的。