作为“精神工匠”的中世纪知识分子

俞耕耘2022-09-13 03:35

俞耕耘/文

“12世纪的城市知识分子感觉自己与其他城市居民相似,像是一个手工工匠和专业人士。他们的职能就是研究与讲授自由技艺。”这是法国史学家,年鉴学派第三代著名学者雅克·勒高夫对中世纪知识分子的印象概括。他的早年成名作《中世纪的知识分子》,展现了不同凡响的史学见识。其史料丰富庞杂,描摹论证兼于历史想象。这部精薄之作,具有明显的框架、论纲属性,可谓一部“西方知识分子诞生”导论,对中世纪史研究产生了深刻影响。此作也奠定了勒高夫其后史学研究的路径,《炼狱的诞生》(1981年)、《圣路易》(1996年),都延续了这种历史社会学的视野方法。

《中世纪的知识分子》看重社会经济关系的决定意义,生活细节场景的再现价值,它从精微观察里推导出一种思想史的总体性。城市复兴,劳动分工与知识分子诞生,在书中形成三位一体的论述系统。勒高夫所论知识分子,并非现代意涵的知识分子,它特指中世纪以教学传授,贩卖知识为职业的人——被形象谓之“贩卖词语的人”。教士阶层,可视为他们的原型,但本身还不算知识分子。教士大多身兼各种角色,临时充当教师、学者和作家;精神性工作对于他们,既非唯一活动,也不是自发目的。“一个知识分子,这样的人只会与城市一同出现。”它意味知识分子的诞生,要求与城市功能细分匹配,是一个阶层不断剥离演化的结果。而这类城市也区别于10世纪左右,以军事或宗教因素集聚而成的城堡或主教城市。

在加洛林王朝时期,知识观念与财富收藏并无二致。书籍多为精美手抄本,成为奢侈品,其流通近乎停滞。它们大多不为阅读,只象征经济财产。修道士的抄写也并非求知,大多是为苦修赎罪。这些趋向虽不利于知识传播,但客观上却积累了古典的遗产。它们将在12世纪激发复兴可能,这也像后来文艺复兴的预演:创造新事物,成为新人。12世纪著名教学中心沙特尔,更看重柏拉图和维吉尔,相比教父著作(patristicliterature),古代经典更像学者的科学著作。“古人是专家,他们在专业教学,也就是讲授自由技艺、学校课程方面更能发挥自己的价值,教父著作和《圣经》则应保留给神学。12世纪的知识分子是专业人士,他们使用的素材是古人,他们的主要技巧是模仿古人。”

最早的一批专业知识分子是翻译家群体。西方基督徒热衷寻访希腊和阿拉伯手抄本,拉丁世界开始同时转译希腊人和阿拉伯人的科学论著。勒高夫发现了知识与方法的回返:古希腊文化在取道东方后,再次施予西方以教导。“他们填补了拉丁遗产在西方文化中留下的空白:哲学,尤其是科学。”然而,这种融合又加剧了对立。修道院学校和城市学校,基督的学校与亚里士多德和希波克拉底的学校,城市里的新教士和修道士群体更为分离。修道士要退回到唯灵论与神秘主义,“而此时城市知识分子正从希腊-阿拉伯文化中获取精神酵母和思维方法,它们将构成西方的特征,并发挥出智识的力量——推理清晰,关注科学的精确性,信仰与才智互为支撑。”

哥利亚德,就是独特的城市群体——知识的流浪者。城市复兴,商业复苏,加大了社会流动性,一大批冒险家、破产者脱离原有社会结构,在城市街头漂泊。他们没有固定住所,不像教士有俸禄,从而走上求学浪荡之路。作为知识分子里的边缘人,哥利亚德们推动市民文学、世俗文化,他们既抨击教士贵族,又鄙视乡下农民的粗俗,追求积极现世生活,对基督教中苦修禁欲,贫穷无知大加批判。这已预示了13世纪里的大学论争,也包含了文艺复兴人文主义者的趋向。

阿贝拉尔,被作者视为新兴知识分子的典型。阿贝拉尔的教学,重视逻辑的推理,词语的本体意义,他将赎罪转化为道德人性化的告解。更重要的是,他强调理性与信仰结合,后世如圣托马斯·阿奎那等神学大师,也没有跳出这个重要框架。在沙特尔,我们发现了科学精神,知识传统的系统性发端。沙特尔精神的本质是从自然和理性,而非上帝去理解创世。沙特尔人回应了理性和信仰,上帝与自然的二元体系。“上帝即使创造了自然,也要尊重其赋予自然的种种规律。上帝的全能与决定论并不矛盾。”

中世纪知识分子被划归为劳动者,与手工业者,商人等群体一样置身市民文化里。勒高夫用世界工场和精神工匠两个隐喻,描述知识分子的位置、功能。于古人而言,劳动只限于手工劳动。而在12世纪,“必须把所有的劳动者都囊括进来。通过为劳动恢复声誉,以往受鄙视的人被纳入到天国的翻版——人类国度中。”从技艺层面看待知识,实质是对知识的极大拓展。技艺,包括了物质和思想的制造技术,不仅涉及知识,还关乎“理性的创造”。专业知识分子愈发意识到,科学与教学的必要联系。知识,需要生产性和交易性,来保证传播。“只有在城市的环境下,这一类型的知识分子才能得到发展”,“教师同工匠和商人们肩并肩,都带着同样的生产干劲。”

这是城市分工,导致的知识分子职业化。书籍是劳动工具,传授知识,是收入来源。在13世纪,教师和学生组织起来,形成行会,“在严格意义上来说,就是大学。”行会,是城市里大量职业成员的集群组织,旨在维护利益共同体。大学行会,成为教会教权和世俗权力争夺控制的力量。大学正是在与双方的制衡、斗争中,获得了相对独立。教师的财产来源,是分析的一个视角。教学的实际控制权,源于教职人员如何生活:是靠授课工资还是教会俸禄。知识曾经被视为圣物,不能贩卖。它的实质是通过切断教职人员的收入,确保教会对大学的绝对控制。一旦知识完全世俗化成为劳动产品,那么,在俗教士的经济独立,就使他们与托钵修士有了斗争可能。

勒高夫敏锐发现,所谓中世纪盛期,就是成熟与危险并存。13世纪的知识分子面对的历史境遇,比12世纪更加繁复交错。他们如同奇异的“思想怪物”,试图调和本不相容,相互悖反的精神要素——如何赋予信仰以理性,综合理性与经验,理论与实践。那种困厄与疲弱,是无解的死胡同。伟大神学家大阿尔伯特和托马斯·阿奎那,与阿拉伯哲学家阿维罗伊,代表了两种倾向。前者是调和亚里士多德和《圣经》的矛盾,后者则是悬置矛盾,搞出并行的“双重真理”。在我看来,前者试图将亚里士多德与上帝之投影相叠合,后者意欲说明上帝与亚里士多德是真理的不同层级,真理可通过信仰方式予以呈现。

正是在这个调和进程中,经院哲学逐渐陷入自毁支离的境地。当知识分子发现仅有推理和演绎,远远不够时,就是经院哲学自我否定的开始。“拉丁人已经在语言、数学和透视法方面奠定了科学的基础,现在我想研究实验科学提供的基础,因为没有实验,人们就无法充分了解任何事物”。我想罗吉尔·培根在《大著作》中的这句论述,说明了问题核心。语言、数学和透视,都不是本然的科学,三者恰恰是人为的“立法”与前提。它们本身是不会生产新知识的。

经院哲学在本质上是精神的高度同一性、纯粹性与抽象性,不容置疑。它对于经验与实践,排斥不屑。而外科和内科医学,却说明存在一种既非真正理论性,又非机械技艺性的学科。阿威罗伊说,“仅仅通过实践来掌握的外科,未经事先的理论学习就进行操作,就像农民和一切文盲的外科”,“内科医生必须刻苦地进行实践。从课堂与论文中只能学到一小部分外科和解剖学知识。实际上,在这两门学科中,很多东西都无法通过言语来表现。”

在中世纪末期,出现了两种转向,一体化的基督教世界逐步分裂,权力的分离主义愈演愈烈。另一面,民族意识觉醒,势不可挡,大学中的“民族团”纷纷走向瓦解,世俗政治与教会管辖,开始重划界限。君主制在发展进程中,需要建立整全性国家,这势必要收回教皇制下的部分权力。“整全国家,要在法律与道德相分离的基础上建立国家的自主权。社会生活的实证主义观念导致现存秩序拥有神圣的权利。”它意味着拉平与消解:一面使世俗秩序神圣化,同时也将世俗内容进一步扩大化。“世俗国家不想把精神领域的事物推给教会,它自身也需要承担精神使命,在这一领域发号施令。”

世俗权力的适用范围,需要重新划分,划分依据也要重新修正。概括而言,原本根据人员的身份归属进行管辖,应变为由人员行为的属性而决定。只要与严格意义上的宗教问题无关,那么无论“神职人员还是在俗人员——做过或没做过的所有合法或非法行为,就是人类的立法者或裁决者的事了”。这种倾向也影响了路德:“所有不属于内心的圣恩生活的一切,所有把教会生活物质化的一切,都属于现世并归国家所有。俗世中一切对道德律令的执行,都不归教会管辖,而是由国家来处理。”

勒高夫成功将两套框架关联在同一个论述逻辑里。一套是教会之于维系统一性基督教世界的原有框架,另一套则是世俗政治之于民族国家兴起,民族意识独立的新框架。“大学的政治”将两者联结起来。它意味大学必须选择站位,参与其中,“知识界打入到了政治的模子中。”现实是,大学开始为民族政治服务,本土化开始压过国际性。“布拉格大学是一所国际性的大学,它很快就面临被来自德国的师生所垄断的局面”,“他们与日益意识到自身独特性和诉求的捷克人发生了冲突。种族对立夹杂着行会对立”。这关系到如何在不同群体间分配教席与职位。

我们看到些许类似党派政治的意味,两者都有代表的阶层利益,争取席位。大学政治,本质是社会对立的博弈角力。“捷克人依靠民众阶级,即本地的农民和手工业者的支持,而住在这个国家的德国人代表的主要是城市的富裕市民、大部分贵族和教士。”结果是大部分民族团被捷克人打倒,布拉格大学的成员此后向波希米亚王国效忠,民族性的大学纷纷诞生。德国人退出布拉格大学,建立莱比锡大学。

勒高夫强化了中世纪知识分子与人文主义者的区别对立。人文主义者本质是精英主义,贵族们崇尚文艺,偏爱诗人,用语文学和修辞术,来反对辩证法和经院哲学的搭配。“人文主义者是完全反智主义的。与其说他们崇尚科学,不如说他们崇尚文艺;与其说他们是理性主义者,不如说他们是信仰论者。”人文主义者的原型,是柏拉图的神秘主义,而不是亚里士多德式的形而上学,以及“那些讨厌的知识。”经院哲学的学者和人文主义者,在形式和内容上长久争辩。人文主义者认为,柏拉图对话录的形式,是典范的哲学。哲学应当潜藏在修辞、雄辩和诗歌中。经院哲学家们则认为,人文主义者的巧言善辩,华丽辞藻,掩盖不了贫乏的哲学修养。科学的实证研究,也不需要漂亮冗长的语言。

在论著尾声,他质询了长久以来某种认知定势:人文主义者的思想境界相较于中世纪知识分子,一定意味进步发展吗?答案未必。人文主义者的身份、环境,其面向与社会性,甚至可用贵族化、封闭化,脱离性与单一化来概括。人文主义者的土壤,与中世纪知识分子迥异,他们远离城市兴起的风风火火。中世纪知识分子,曾在技术推动中,与市民阶层处于“共同的经济”关系,相互联系。而人文主义者们一开始,就置身封闭单一的学园和宫廷。他们被描绘为一批宠儿、侍臣、“文雅城里人”,宫内人形象。值得留意的是,此书从社会关系上,理解人文主义者的志趣。有钱有闲,有特权有庇护,他们大多服务宫廷和君主,是高级行政人员,却总在吟诵闲暇的乡野生活,掩盖他们工作与服务的日常。

此书敏锐的历史直觉,体现在它对人文主义者的评价,总在螺旋和进退之间。勒高夫不同凡响地说出,人文主义在某种后退中,于自命不凡,孤独骄傲中,产生了思想杰作,知识成果。“但文艺复兴首先是一次自省,一种后退。在把书写文化推广到世界各地之前,印刷术最初可能会限制思想的传播。”人文主义者,不像中世纪知识分子在大学里从事知识输出等基础工作。他们“放弃了知识分子的一个主要任务,那就是与大众保持联系,把他们的知识和教学结合在一起。”但可惜的是,中世纪知识分子和大众的文化联结,大多只是说教与布道。他们空有热闹形式,但内容上又陈腐空洞。

勒高夫的杰出才华,在于使情感逻辑、生活逻辑统一在历史逻辑中。他近乎写出了中世纪的生活史,复现了知识分子与其他人群的生存状态,精神意识。从而,这种自下而上的微分史学,关注长久被宏大事件遮蔽,被埋于历史废墟,不愿翻拣的边缘史料。琐碎,并非不重要,隐秘,往往蕴藏玄机。长久以来,中世纪都被“漫长黑暗”一言蔽之,中世纪知识分子也大多隐于历史暗影,鲜有关注。勒高夫此作也启示我们,史学研究应更看重对档案的活化考古,原生性地“发现”历史,而不是都去走“历史评论”的捷径。