问：在讲到游戏与运动时，你提到了一个细节：福泽渝吉在翻译“competi-tion”时，使用了“竞赛与战争”的组合译法，强调资本主义的本质，即以制胜为目的，有时以战争作为制胜的保证。有趣的一个事实是，在翻译“game theory”时，中国译者将其译为“博弈”，在中国的传统中，这个译法是“博彩”（赌赛）与“对弈”（二人举行的棋类比赛）的组合意义，竞争性相对淡化。不知你对此有何看法？
答：这是个有趣的问题。我想关注一下这个词译成中文的情况。在西方文化中，当你和别人“对弈”（下国际象棋）时，因为有对手，所以这本身就是一种竞争。而我们讨论“博彩”问题时，你并不是和别人交手，而是在和运气比赛。因此，在我们的语境里，“对弈”和“博彩”都带有些竞争的意味。而在中国的文化里，你们觉得“博”和“弈”不大具有某人与他人之间的竞争意味。（当然，这是针对福泽渝吉的翻译而言。）如果你们将“博弈”译为非竞争性的行为，我觉得那恰恰是中日文化之间的相似性而非差异。当福泽渝吉受命向负责官员翻译“竞争”这一概念时，使用了“战争”一词，官员很受震动，他突然对福泽说：“这个词是‘战争’，其意何在？这个词显得太不和平了！”福泽试图做出解释，但这位官员拒绝将福泽的翻译向上呈报，因为战争一词于和平无益。福泽对此评价道：“我想他宁愿在一本经济学书籍中看到诸如‘人们彼此友善’，或某人对其主人的忠诚，抑或商人在国家吃紧时慷慨解囊，云云。但是我对他说，‘如果你不能接受战争一词，恐怕我只能将其彻底抹掉，因为没有其他的词更能忠实于原文了。’”（注：福泽渝吉关于“竞争”一词的翻译，在《现代世界的诞生》一书第七章“文化”中也曾用到，此处笔者就采访内容重新进行了翻译，并未使用书中译法。）这说明，在日本文化中，对“竞争”一词进行翻译时，人们还是更希望将其译为更有和平意味的词。
令我感兴趣的另一点在于，对我们而言，“博彩”的随机性很强，因为更多是依靠运气而非技巧，所以可控性不强。在西方经济学领域内，经济学家如亚当·斯密使用这个词，并非指赌博，而是用来形容为了一个固定的目标，对资源进行竞逐。再说到“对弈”。下国际象棋时，两个选手进行比赛，而亚当·斯密在经济学方面使用此词则并非此意。两个经济个体通过订立合同进行交易并各自获益。如此说来，在我们的经济学语境中，“博弈”既非“博彩”也非“对弈”，当中国译者做如此的翻译时，他们使“博弈”的本义有所丧失。
问：你在概括英国的现代性特征时，多次提到了对财富的认识，包括财富是社会精英的重要标志、国家统治方面对个人财产的认可，司法方面对个人财产与安全的保护，这些现象的出现是否存在先后或因果的次序？
答：这些现象的产生并非有先后之别，而应该是同步的。英国法律中的基本假设是，个人财产的所有权应属于个人。英格兰有一种严格的、人们对某一具体事物拥有完全的所有权的形式。比如，这是我的眼镜，如果你想要把它拿走，我可以阻止你，因为它是我的财物。可是在中国，情况并非如此。你的家人会对这副眼镜拥有各种权利——你的同辈人会戴上它，母亲会帮你擦眼镜，父亲可以卖掉它。我们对自己的财产有绝对的，完完全全的权利，不管是国王还是其他什么人都不可以剥夺我们的财产。当孩子还小时，我们就会教育他们，他们的玩具是属于他们的，别人不能拿走。你可以因为他们顽皮而禁止他们玩玩具，可是玩具还是属于他们。所以，我们孩子的财产是他们的财富，而且从一开始起就得到很好的保护。这和同一时期的中国完全不同，当时，皇帝的军队或家庭都能剥夺你的财产。
我们也充分尊重财富。财富并不是恶，只要你正确使用它，不用它来作恶，它就完全是善的。这一点毋需掩饰。全世界多数文化中都存在惧怕财产被剥夺的情况，他们假装自己一无所有，穿破旧的衣服，如此种种。在英格兰，你可以显露自己的财富，部分原因是你不惧怕被嫉妒。你所拥有的社会地位还要靠你对财富的展现获得。人们不会因他人拥有财富而羡慕或嫉妒，他们会想要像你一样富有。
另外，可能需要提一下，财富的含义，就如亚当·斯密在《国富论》（Wealth of Nations）的标题中所使用的那样，远远不只是金钱，它更可能是包括教育、健康、预期寿命以及金钱在内的整体。当亚当·斯密讨论国民财富时，他并不仅就金钱讨论人们如何富有。
问：你从英国寻求现代社会成立的要素，但是不得不说，有些观点与思考方向略近似于你在“统一之神话”一章中所提及的英国人的历史观，比如斯塔布斯的思路。你认为“英国”的历史观对你的论述有何影响？
答：英国人的历史观一定会成为我论述的元素之一，这也是我自幼接受的教育所致。但正如你们所知道的，我的观点和经历都和我同辈的学者存在很大差异，甚至我的大多数观点并不为我的同仁所接受。他们常常认为我所教授的内容没有意义或者干脆认为它们是垃圾。我们在同样的教育系统中成长，却对英国历史甚至世界历史的看法不一，所以，“英国”的历史观对我们的影响并非很大。
其次，我并不是典型的英国历史学家。虽然我和大多数英国历史学家一样，自幼接受英国传统教育，在英国大学上学并最终留在大学任教，但是我很长一段时间都在海外生活。我曾经在尼泊尔、日本开展过长时间的人类学研究。近些年，我在中国生活了很长时间。我远离故土，从遥远的东方对它进行回望。我并不希望自己的视角局限在“英国佬”的视野中，不希望自己仅仅是个受过专业教育的历史学家。不论是否成功，我一生都在试图超越以上两种局限。我庆幸有机会规避“英国”的历史观对我本能的影响，我一直试图通过这样的机会让自己更完整、更专业地审视这个世界。
问：在论述现代性时，你把很多与你概括的现代性特征相异的社会存在称为“旧制度”，这种区分的学术依据是什么？“旧制度”这个词汇的使用，是使用托克维尔的现成词汇，还是代表你对“非现代性”现象的态度？
答：依据来自托克维尔。我阅读过许多记载法国社会、西班牙社会以及欧洲前革命时代社会的著作，与此同时，我也了解过前革命时代印度社会的状况，而后对各类农业文明在其革命前的社会现实进行考察，其中包括俄国和中国。整个世界在19世纪都还是处于托克维尔所言的“旧制度”之下，唯独英国、荷兰、美国以及斯堪的纳维亚半岛的国家已经冲破了“旧制度”。所以“旧制度”是相当晚近和不寻常的现象。我对“旧制度”这个词汇的使用，其含义完全来自托克维尔在其著作中的论说。托克维尔与我书中所言的F.W.梅特兰（F.W. Mait-land）是政治学家中最杰出的代表。他们都有一种特质，就是你遍寻他们的著作很难发现自己反对的观点。他们好似已经清晰地洞见了事物的本源，以至于你能对他们提出的观点异议甚少。在我眼里，托克维尔的优秀是极致的，我认同他的任何观点。
问：我们讲到英国文学，特别是其现代化过程的文学反应，都会提到狄更斯。他的作品对英国现代性的反应是否准确？他所提出的种种社会问题，是否也是现代性的某些问题？
答：狄更斯生活在非常晚近的时代。他所生活的时候，大英帝国的扩张与英国革命的发展都已经充分地展开了。狄更斯所描绘的正是这个时代巅峰的景象，而与狄更斯不同的是，早期的作家，丹尼尔·笛福或是其他人，都对英国的现代化过程进行了更为深层次的描写。狄更斯通过其对人物的塑造、情节的编写以及现实环境的描写，无愧为一个卓越的描绘者。在这种程度上，他更多地充当了描绘社会现实的“画家”，而并没有对他所生活的时代进行深入思考和分析，他不是思想家。
在《现代世界的诞生》一书中，我没有使用狄更斯的作品来分析英国的现代性，我更倾向于运用更具说明性的材料。如果我试图论证英国人物形象中的现代性，我会使用狄更斯作为我论述的依据，但我并不会在论述分析现代性本身的时提他，因为他已经身处于现代化发展的中期。相较狄更斯，我更愿意用一些法国作家的作品为例证，因为他们对于英国社会现代性的论述更为深远。所以，狄更斯笔下描绘的19世纪的英国景象真实而丰富，但如果你想更深入地探究狄更斯描绘的现象形成的原因，如果你想探究导致现代性诞生的深层结构，显然，仅仅依靠狄更斯的作品作为论据是不够的。
问：正如你在书中所言，英国的“现代性”在各方面都和传统中国差异极大，甚至完全相反。今天的中国在经济方面已经开始步入现代，如果要在中国建立现代社会，你认为哪些方面需要做变革？与日本的现代之路比，中国又会有哪些不同？
答：我现在正在为16到18岁的中国女孩写一本书，这本书的形式与我之前所出版的《给莉莉的信》较为相似，在这本书中，我所撰写的大部分内容都与这个问题密切相关。我试图通过自己的方式与正在经历现代化变革的中国年轻人分享一个问题：什么才是最应该改变与进行调整的。我简单挑选了三个要素进行粗浅概括：
首先，最重要亦最难解决的问题即是类似于“旧制度”一样主导中国传统的强大的力量。事实上，在前现代中国，有两股力量异常强大：一是国家控制下的帝国体制，二是家庭体系。与此不同的是，在西方，例如法国，人们受制于以上的两种力量，但是人们依托于宗教，但是在中国，宗教并没有如此强大的力量。在当代中国，家庭体系并不能使国家成为有凝聚力的共同体，它可以凭借血缘关系将个人聚合起来，却不能使整个中国团结为一。所以，隐藏在19世纪中国巨大变革中的问题是，究竟是什么可以将中国完整地凝聚在一起？一旦中国已经拥有了西方式的经济发展体系，那么人们怎么能在竞争的环境之下，在思想上团结，在社会行动上趋于一致？我们也曾经遭遇这样的问题，而从英国的传统来看，我们的家庭结构对家庭成员的凝聚力不强，我们的政府拥有的权力也不是很大。让英国完成产业革命，发展成为如此成功与充满幸福感的社会的原因，就是公民社会的建立。我们所做的无非是将分散的个人聚集起来，形成一个基于个人兴趣与选择的有效的、有意义的社区。你需要稍稍设置一些界限，界限的设定需要恰到好处。现在世界上的大多数组织最初都是由英国人建立的。中国政府首先需要做的，也是最重要的事情，就是不再惧怕公民社会的诞生。我们不再生活在太平天国统治下的时代了。在中国，那些愿意组成不同的团体——无论他们是有关于影视、运动，抑或是政治团体或组织——开展不同社会活动的人，就是政府与公民之间最好的纽带。法律必须为这些组织提供免受到政府破坏的保障。这样的体制如果良性发展，中国人就会在实践中获取公民自治的经验、如何建立社区的经验、如何生活的经验。
所以，各种组织的建立对于个人自治的训练是相当必要的。这也是当今中国在现代化进程中最需要发展与完善的要素。如果政府可以给予人民更广阔的政治空间以建立公民社会，这将对中国的现代化发展进程产生巨大的影响。除此之外，对现代社会而言，一个值得人民信赖并可以得到有效执行的司法系统是相当必要的。
其次，我想提及的是一个更为现实的现象——腐败。腐败是指人们获取成功，甚至生存的必要条件是将本身相互分离的领域——经济、政治、社会、信仰强制性地结合在一起，当这些结合在一起的时候，腐败也就出现了。当一个政府官员试图通过自己的权力为自己的家庭或朋友谋利，就是所谓的腐败。所以，中国如果想解决腐败的问题，就必须先探知人们为何需要将这些本应分离的领域结合在一起。不得不腐败，已经成为当今中国社会显而易见的普遍事实。生活压力是最常见的原因，入不敷出导致大多数政府工作者的腐败，而政府需要做的，正是通过合理的调控使大众得到较为公平的分配。现在中国某大学的大部分教授都不上课或开少量的课，大部分时间都用在其他社会事务上，在我看来这一定程度上是迫不得已。与此相反，我们在剑桥授课时可以得到合理的佣金，不需要去兼职。对英国的警察或法官来说亦是如此。中国必须对此类现象进行合理有效的改变，在根本上杜绝腐败的发生。
最后，我将提及的这个要素对中国来说非常有趣。大英帝国之所以可以在很长的时间内，在诸多领域取得成功，乃是因为我们对文化和社会生活区别对待。正如我的一位朋友所言，文化即是如服饰一类的个人兴趣，而社会生活是关乎社会规范。在社会生活中，我们需要有关于税收、正义、家庭等方面的适用于每一个公民的规则。但是，你穿什么衣服，有什么饮食习惯，听什么类型的音乐，仅仅与你自身的文化有关。当大英帝国在印度开始殖民统治时，他们对印度人的生活方式还是给予了必要的尊重，没有迫使印度人按照英国人的方式生活，而是给予他们较为宽松的生活和文化环境。与此相反，在当时的西班牙或葡萄牙，人们被强迫说法语、吃法餐、当法国人。如果我们将这样的历史与当今的中国相联系，就会发现只要给予少数民族以必要的文化上的尊重和独立，就可以收获一个稳定的、和平的、拥有13亿人口的中国。
最后，我想说的，也是我在即将写就的这本书中对中国的青年所说的核心问题是，在中国的现代化进程中，中国能否葆有自身真正的本质，而儒学所提倡的人非个人的观念，是合理且具有结构性思维的。儒家认为人乃是存在于关系社会中的人。我认为，中国作为拥有如此绚烂文明的国度，一定可以解决这个问题。中国将要探索的现代化道路是一条全新的、各种元素混合的结构性道路。日本人在现代化中所做的乃是将自己“伪装”成西方人，而在文化的基础层面依然葆有日本的民族性，而中国人相比日本要诚实得多，他们并不会说自己是仿效西方社会的。人类社会的未来仰赖于人类非凡的创造力，并非只是对既有模式的无条件的重复，更多的是探索出更多人类社会发展的路径。
曾经在牛津大学执教的著名政治学家以赛亚·柏林（Isaiah Berlin）曾经撰写过一篇文章，名为《关于自由的两个概念》（Two Concepts of Lib-erty）。在该文中，他提出了“积极自由”（positive liberty）与“消极自由”（negative liberty）的说法。英国社会所践行的乃是“消极自由”，认为个人的各项权利应该得到外界有效的保护。而“积极自由”则是指政府或者国家应当强制人民，并且带领着人民朝向某个方向。如果你观看过足球比赛，你就会发现在足球场上只有三个规则：不能用手持球、不能越位以及不能踢场上的对手。在足球场上，仅仅依靠以上这几个规则，就可以保证足球比赛的正常运行，而所谓的“积极自由”亦是如此，政府需要设定规则，而人们需要遵从规则，保证系统正常的运行。我们在“积极自由”与“消极自由”的结合过程中过度强调了人权在其中发挥的重要性，然后我们忽略了责任、善良和关系对社会的作用。西方用武力侵略的方式告诉中国现代社会的模样，然后21世纪将是中国通过自己的探究丰富世界进程的激动人心的时刻到来的世纪。现在是我们从你们这一代学习的时候了，我很期待。
