巫怀宇

　　　　我要叙述的是今后两个世纪的历史。我要描述的是将要到来的事情，是再也不可能以别的方式到来的事情，即：虚无主义的来临。

——尼采，1888

这是一篇关于卡尔·贝内迪克特·弗雷的《技术陷阱：从工业革命到AI时代，技术创新下的资本、劳动与权力》和大卫·格雷伯的《狗屁工作：一种理论》（BullshitJobs:ATheory）的书评。前者属于经济史，后者属于人类学。我想从两者的一处共同点说起：它们都引用了约翰·凯恩斯1930年的论文《我们后代的经济前景》中的预言：一百年后，人们将每周只需工作15小时，与其担心后代的生计，不如担心那时的人如何度过闲暇。

围绕技术、劳动与失业的关系，《技术陷阱》将历史上的技术分为两类：“使能技术”和“取代技术”，前者帮助劳动甚至创造新的劳动需求，后者却减少和取代劳动。例如早期电梯的发明是使能技术，因为它不仅需要制造，还需要一名对时间与速度有良好直观感觉的电梯操作员；自动电梯的改进则是取代技术，因为它让电梯操作员失业了。

弗雷指出，自从古罗马开始，统治者就已经提防取代技术的应用，因为它会让工匠们失业。取代技术在工业革命前后的百年（1750年至1850年）大量涌现，这一时期的工人真实工资下降，生活贫困，工业城市的人均寿命明显降低。于是工人们仇恨抢走他们饭碗的机器，经常将其砸毁。作者认为这是工业革命发生在英国而非法国的原因之一：英国政府有能力镇压捣毁机器的暴动，而大革命中的法国政府却缺乏这个能力；捣毁机器在英国只是经济和法律问题，而在革命时期的法国却是政治的一部分。英国政府之所以选择牺牲工人的利益，甚至不顾社会稳定也要推行工业化，是因为英国劳动力更昂贵，只有工业化才能保障英国在国际竞争中的优势。

以上惨状在1870年至1970年间的电气化-机械化时期得到了逆转。这一时期发明的技术大多是使能技术，提高了效率、降低了体力要求、让劳动场所更安全和清洁，且并未危及工人们的工作岗位。洗衣机、供暖等家用设备的现代化取代了19世纪曾经庞大的仆人群体，但更多的岗位因技术革新被发明出来，仆人们总能在工厂里找到新工作。在这个时代，八小时工作制成为了现实，劳动阶层成长为殷实的中产阶层。在该时期将近结束之际，全美汽车工人联合会的领导者沃尔特·鲁瑟对机械化极为乐观，认为工作时间必将进一步缩短，“工人们会花更多的时间在协奏曲、绘画或科学研究上。”这几乎就是马克思曾设想的生产力高度发达之后人类“上午打猎，下午钓鱼，晚上做批判”的翻版。不知这位工会领袖是否读过凯恩斯的论文，总之他丝毫没有担心过在全面自动化的时代，闲暇也许将成为负担的问题。

1970年代之后，电气化-机械化的技术进步明显减缓。泰勒·考恩认为1970年代前美国已步入“科技高原”，紧接着便是“大停滞”；罗纳德·英格尔哈特则认为1960年代至1970年代之后“持续且发展缓慢”的高物质福利是后物质文化的成因。在此后至今的半个世纪，技术的突破集中于半导体和信息产业，开启了自动化-智能化时期，越来越多的工人被机器取代。弗雷意味深长地提到了“robot”这个词的词源“robot－nik”，在匈牙利指为领主无薪工作的农奴。工业人口缩水导致贫富差距拉大和地域发展不均，民粹主义日趋抬头，煽动家们说是墨西哥和中国的廉价劳动力抢走了美国的制造业。

然而弗雷认为，更大的危险还在后面：新兴的机器学习技术大大增强了机器人的能力，它对工作的影响非历史上的任何技术革新所能比拟。2017年的民调显示85%的美国人支持立法将机器智能仅限于“危险岗位”，47%的人“强烈支持”；美国的杨安泽以限制人工智能作为竞选议题，英国的科尔宾主张对机器人征税。然而弗雷并未立即赞同他们，而是再次提到了国际竞争：正如工业革命时期的英、法对比一样，如果别人能够推行智能化来提高生产率而美国不能，美国就将在竞争中落后。弗雷在全书末尾认为：当科技削减了就业却创造了巨大财富，最大的挑战是财富的分配。

弗雷需要回答的问题有两个：首先，为何在物质丰富却就业紧缩的时代，分配会成为挑战？给失业者发钱还不简单吗？其次，既然信息技术革命多半已经属于取代技术，那么为何没有出现砸毁电脑的卢德主义运动？他对第二个问题的回答是：因为当今已是大众民主，而工业革命时代仍是资产阶级民主，彼时没有投票权的工人被迫诉诸暴力；今天有福利制度和再就业培训，而工业革命时期没有，这也缓解了经济压力。然而，接下来要说的大卫·格雷伯的《狗屁工作》，却为这两个问题提供了另一个答案。

《狗屁工作》这本书正是聚焦于1970年代之后的自动化、信息化时代。越来越少的工作即可满足发达社会的物质需求，却并未像凯恩斯预言的那样，大幅削短工时或产生大量失业。因为这半个世纪膨胀出了大批公关、规划师、经理、顾问、行政、销售、咨询、中介等“服务业”。此书认为，那些后来多出的、今日已占据全部从业人员四成的工作，多是不创造社会价值的虚假工作。根据经济原则，废冗的也即是有害的，就像寄生物一样蚕食着健康机体的生命。

格雷伯首先指出，当今的左派和右派都不敢质疑工作本身的道德属性，也不敢质疑“创造就业”之政策，这种各方共识的政治正确却非常偏离真相。民调显示，发达国家有近四成公民认为自己的工作对社会毫无贡献，另有一成的人不确定是否如此。格雷伯认为工作伦理即“新教伦理”，劳动价值论则“源自中世纪”，狗屁工作是它们的逆练：亚当·斯密说一切价值皆源自劳动，狗屁工作却主张一切劳动皆有价值；马克思说商品的价值取决于无差别的社会必要劳动时间，狗屁工作却主张垃圾工作时间也无差别；无产阶级曾主张一切劳动不分贵贱，如今狗屁工作也这样想。

既然仅靠劳动价值论无法判断何为“真正有价值”的劳动，格雷伯又是用何种尺度去衡量价值？他提到了最现代的道德哲学：功利主义的“社会效用”，但最终放弃了功利主义，决定采信的主观直觉：所谓狗屁工作，就是长期从业者自己认为没有价值的工作。（因此我对“狗屁行业”的说法持保留态度：不可能整个行业都是无用的）这个反理论的选择是因为人类学要求尊重研究对象，但也说明了此书的真正关怀：主观自觉在做狗屁工作的人，会把人生活成狗屁；虚无令人凋萎，其心理和文化后果极为严重。格雷伯正是当年“占领华尔街”的组织者，他不恨他的敌人，而是关心其精神健康。至于那些在复杂的分工链中仅为狗屁工作服务的真实工作（例如狗屁工作大楼里的清洁工），他并未将其列为有害身心的狗屁，而是称其为“二阶狗屁工作”。

在此书中，格雷伯不断地与迷信市场效率的市场教信徒们辩论，指出为何至少有一部分狗屁工作符合市场的逻辑。例如“帮闲”“打手”和“打钩人”类的工作都是以装模作样来营造权威感、仪式感和专业感。《技术陷阱》以电梯操作员被自动电梯取代作为“取代技术”的典型，然而格雷伯举的“帮闲”的一个例子就是：在自动电梯时代，有的大楼仍保留电梯操作员，专门替人按按钮。正如摩天楼的建筑成本很高，为何银行都要造摩天楼？只为与其他银行竞争摆阔。这些岗位存在的理由是靠装模作样来争夺有限的客户，如果所有企业同时停止军备竞赛并裁掉这些人，把狗屁工资变成社会福利，市场反而会运转得更好。问题来了：作者既然用军备竞赛来比喻这些狗屁工作，为何不认为军队和黑手党是狗屁工作？原因仍取决于主观：因为军人和黑手党党徒自己不这么看，他们有另一套完整的价值体系，这至少能保障身心健康。企业间的内卷竞争产生狗屁工作，是因为企业的道德预设是服务社会，虚假工作会导致自欺自厌。而军人和黑手党从来就知道，自己仅服务于某一国或某一集团，无需自欺。正如E.H.卡尔曾指出的那样，国与国之间的道德远比人与人之间薄弱。

本书中相当精彩的部分，是以人类天然的挥霍力量之倾向，即尼采的“强力意志”，重新解释历史上的主人和奴隶阶级：主人就是做着富有挑战性的、需要将力量发挥到极致的工作的群体，而奴隶则是做着单调耗时的工作的群体；主人于工作中激奋，于休憩时宁静，奴隶的工作则冗长且有纪律；主人的工作本身就内含游戏（赫伊津哈敏锐地指出：科学、艺术、战争中皆有游戏），奴隶的工作枯燥无趣，所以他们的娱乐充满感官刺激。今天的统治阶级造出狗屁工作和廉价娱乐，就像罗马皇帝扔给普罗（prole）的面包和马戏。作者认为，狗屁工作不仅属于奴隶，还得承受更多的虚无和虚伪，它们多半薪资不错，其实是用来买断空虚时间的精神补偿（亚当·斯密早已指出：工作中的痛苦会抬高收入），这种工作毫无自豪感可言，唯一目的仅是为了消费。狗屁工作的膨胀，导致了对创造真正价值的劳动，尤其是对富含乐趣和意义却不计报酬的劳动的怨恨——这个词显然借自尼采《道德的谱系》。宁可狗屁也要工作，就是尼采说的虚无主义：“宁可要虚无，也不能什么都不要”。

格雷伯要比迈克尔·桑德尔这种政治哲学家锐利得多：这哪里是“贤能（merit）”的暴政？今天的美国锈带蓝领厌恶的是何种精英：难道是研制詹姆斯·韦伯号望远镜的NASA科学家吗？是纽约爱乐乐团的演奏家吗？是这部分精英虚无到了要用工资多寡证明自己的价值吗？18世纪的中产阶层（bour－geoisie）指责贵族不工作，嘲笑劳工不识字，只有他们做着技术性的工作；可是如今膨胀出大量的虚假书面工作，再固守这种“体面人生”的工作伦理当然可笑。人们越来越厌恶拥有商学院、法学院文凭并充斥着金融机构的当代“贤能”，恰恰因为这些人自己都认为自己的工作其实是狗屁，而且随着他们的人数剧增，“精英”一词也被鸠占鹊巢。桑德尔误诊了这个时代，把平庸和虚无的病症误当作贤能与卓越的问题；按照格雷伯的思路，当今世界的一大危机，反而是误以为一切生活方式皆平等，却遗忘了人的创造性，才仅用工资去衡量工作。桑德尔将拜金主义视作权贵的意识形态，而格雷伯将其视作企图抹平差异的奴隶道德。

格雷伯没有忘记性别的视角。他说，男权社会里“男人独占着做完之后能留下故事的工作，却指派女人去做那些能边做边讲故事的工作。”而狗屁工作的真实阶级地位当然更低。我想补充的是：近几十年的女权主义理论变迁，也受工作日益狗屁化的影响。早期女权主义认为工作比生儿育女和家务更有创造性、更令生命充实，当代女权主义却更强调生育和家务的价值不可忽视。当工作越来越虚无，生育和家务的贡献就相对上升了，至少不会沦为狗屁。当做狗屁工作的丈夫在家中以“供养者”自居，主妇即便经济上依附于他，却在道德上瞧不起他。让这位丈夫为求高薪去做狗屁工作的“有毒的男子气概”，不正是虚无之“毒”吗？格雷伯提到：道德和经济的思维本该统一（皆关乎价值的高低取舍），然而狗屁工作将二者割裂。我曾见到一位女学者，在某男博士的狗屁论文的致谢中，读到感谢妻子的付出与支持的大段文字，该女学者叹道：真为他妻子不值！格雷伯作为大学教授，当然不会忘记吐槽学术界的日益狗屁化，他认为大学师生自治的传统正在丧失，本该用于研究和教学的精力，却逐渐被一个膨胀的官僚集团挤占。其实人文学科的狗屁学术现象也与此书主题异曲同工，能够炮制大量论文的研究方法，正在挤掉能够切中更有意义、更有趣的问题的方法，如果在人的领域讲求科学的可重复性标准，结果就是将平庸当作真理。

格雷伯也谈到了自动化与机器智能对工作的取代，他认为真正的危险不是失业潮，而是工作的大规模狗屁化，硬造出更多的狗屁会议和狗屁填表。格雷伯认为智能化会让无法被机器取代的“照顾”劳动的比重上升，其价值越来越重要；然而与其他强调“照顾之价值”的左派不同，他不认为这一定是好事，因为只要人们想把“照顾”量化纳入市场（而不是将其承认为人与人之间自然而然的善意并对此心怀感激），后果反而会取消“照顾”之善意，并硬造出更多“用来量化照顾之价值”的狗屁经济——企图将不精确的价值强行精确量化，是狗屁工作的重要来源。其实对价值可量化的迷信，还鼓励了人们轻视某些价值判断，对各种非理性狗屁采取“don’tjudge”的态度。按照格雷伯的观点，当今多元意识形态撕裂的现状，是不可量化的“复数价值”在面对可被货币量化的“单数价值”的膨胀入侵时的反应；而狗屁工作的作用，是不断地将被系统抛弃的多余人口收买回可用货币计量的单数价值体系，不惜牺牲效率来维持社会稳定（不仅是变相的再分配，还能让人忙碌，无暇思考和行动），全然不顾价值虚无和生命沦废的代价。这种企图以透支人的整体性来弥合社会的策略，总会将社会的撕裂连带至人的撕裂。

人类学的方法不能先行预设一贯的价值坐标。此书中受访者们不自觉地采用的，是功利主义的“效用”尺度；作者自觉地借用的是尼采哲学，关心诸事之于生命的利与弊，直视虚无主义的深渊，主张创造性。这本批判狗屁劳动的作品无法采用劳动价值论，却始终坚持马克思说的“人的自由全面发展”之价值。作者认为狗屁工作甚至不是资本主义，而是封建管理；但从思想史的角度看，它或许只是一场更深广的危机的一环：契约论本就脱胎于封建法，在蓬勃期扩张为资产阶级法权，在缓滞期也会内卷回它的僵化形态，就像一头动物渐入冬眠。本书既诚实又聪明，在结尾处，作者坦言自己是个无政府主义者，不相信包括国家在内的任何“系统”能解决这个问题，而是需要扭转价值体系——尼采的“重估价值”是绕不过的——这便是积极的虚无主义：正如上帝已死，价值不再能依附于宗教一样；新教伦理已死，人的使命也不再能依附于天职（Beruf）。此书开头就嘲笑过苏联为追求完全就业造出的狗屁工作；用国家管控企业，恐怕只会把新版美国笑话变成老套的苏联笑话。其实面对狗屁工作，政府也并非完全无用，例如欧洲国家近年来正在谨慎地减少法定周工作时间；然而即便半狗屁工作中的周狗屁工时也远不止那几个小时，何不直接砍掉所有狗屁工时呢？

困难的问题暴露为虚无之问题：如果把狗屁工作的工资都换成福利补助，失业者将不再需要承受虚伪，当代人的精神又能承受多少闲暇？亚里士多德说过，人在闲暇中幸福，要比在劳作中幸福更困难；所以“聪明”的当代人发明出假装工作，这当然不会幸福，却能让人暂时遗忘自己。世界上的简单问题，都能被工程师和政治家解决；每当轮到哲学家来指出问题，它们总是最难的。也许正是我们解决一个、一个的简单问题（例如怎样节省劳力、如何创造就业维持稳定）的局部策略，将最难的整体问题逼向了最尖锐的境地，这也是碎片化时代的荒谬。当今有多少问题，其实都是虚无主义背景下的问题？如果我们继续为解决它们而透支“人”的精神世界，有多少局部问题的解决，其实只是把困难推移到更深的层面，削薄文明的根基和力量源泉？会不会有一天，越来越弱的人性之弦完全丧失了弹力，再先进的科技或制度也都无济于事？如今已是人工智能可能大规模取代劳动的前夜，偏偏又逢人文精神暮气已深的黄昏；工作伦理的虚无午夜已至，但我们不能溺死在悲观里。改变必然来临，因此它必须来临。